A Small Thought

Kiat Meraih Beasiswa Luar Negeri

2011-08-10T17:41:00.000+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Web Unnes, 10 Agustus 2011

Kali ini saya ingin berbagi kiat meraih beasiswa ke luar negeri. Tentu sifatnya sangat personal, berdasarkan pengalaman pribadi. Bukan satu-satunya kiat yang harus diikuti. Tetapi setidaknya, ini bisa menjadi pelengkap dari berbagai kiat yang sudah banyak diungkap oleh mereka yang telah sukses. Para pembaca bisa menjadikannya sebagai bahan untuk menyusun sendiri strategi yang lebih efektif dan paling sesuai dengan kebutuhan masing-masing.

Beberapa kawan bercerita bahwa mereka mendapatkan beasiswa karena faktor keberuntungan. Saya tidak sepenuhnya menolak anggapan ini. Tetapi juga tidak sepenuhnya mengamini. Bagi saya, berburu beasiswa harus dilakukan dengan strategi yang tepat. Jika perlu, persiapan harus dilakukan jauh-jauh hari sebelumnya. Faktor keberuntungan pasti ada. Tetapi ini bukan wewenang kita. Itu wewenang Tuhan. Tugas kita adalah menyiapkan diri sebaik-baiknya untuk meraih apa yang dicita-citakan.

Dua Persiapan

Menurut saya, ada dua persiapan penting untuk mendapatkan beasiswa luar negeri: persiapan substantif dan persiapan teknis.

Pertama, persiapan substantif menyangkut kelayakan kita sebagai calon penerima beasiswa. Semakin baik persiapan substantif, semakin besar kesempatan kita mendapatkan beasiswa. Termasuk persiapan substantif adalah record akademik kita pada jenjang pendidikan sebelumnya. Kalau kita ingin melamar untuk beasiswa S2, maka indeks prestasi (IP) saat S1 perlu kita perhatikan. Semakin tinggi IP kita, semakin besar “kesempatan” kita mendapatkan beasiswa. Untuk melamar beasiswa S3, kita juga perlu memiliki karya tulis yang “layak jual”. Misalnya, memiliki tesis yang sangat baik, hasil riset yang sudah dipublikasikan, atau pernah menjuarai karya tulis ilmiah di event tertentu. Sering menulis artikel di koran atau majalah juga bisa menjadi poin yang berharga bagi pertimbangan sponsor.

Setelah record akademik, kemampuan bahasa asing juga merupakan persiapan substantif yang harus disiapkan jauh-jauh hari. Skor TOEFL atau IELTS menjadi patokan di banyak universitas di Barat. Jika kita hendak melamar beasiswa S2, setidaknya kita perlu memiliki skor TOEFL 500 atau IELTS 6.0. Lebih baik lagi jika skor kita TOEFL 550 atau IELTS 6.5. Jika hendak melamar beasiswa S3, sebaiknya kita memiliki skor TOEFL 600, atau IELTS 7.0. Ini tidak berarti skor di bawah itu tidak mungkin mendapatkan beasiswa. Poin saya adalah, semakin tinggi skor kita, semakin tinggi daya saing kita di antara para pendaftar lain. Khusus kuliah di Amerika Serikat, kadang-kadang kita diminta menyertakan skor GRE atau GMAT, tergantung pada jurusan yang hendak dipilih. Ini semacam tes potensi akademik (TPA) kalau di Indonesia.

Selain kemampuan akademik dan bahasa asing, pihak sponsor biasanya juga melihat record sosial kita. Di sini, pengalaman berorganisasi menjadi poin penting. Misalnya, waktu kuliah kita pernah aktif di BEM, UKM, atau kegiatan-kegiatan esktrakampus. Pernah menjadi pengurus ormas (NU, Muhammadiyah, karang taruna, dan lain-lain) pun menjadi kelebihan tersendiri. Pihak sponsor biasanya suka orang-orang yang memiliki track record sosial, sebab mereka diharapkan dapat menjadi “motor” bagi komunitasnya setelah kembali ke Tanah Air.

Kedua, persiapan teknis menyangkut kemampuan kita memahami prosedur, standar dan kriteria yang telah ditetapkan pihak sponsor. Ini beda-beda, tergantung pada beasiswa apa yang hendak kita kejar. Apakah kita sedang mengejar beasiswa ADS (Australia), Chevening (Inggris), Fulbright (Amerika), DAAD (Jerman), atau Ford Foundation. Tiap-tiap sponsor beasiswa punya prosedur, standar, dan kriteria masing-masing. Sebagai pemburu beasiswa, kita harus cermat memahami apa “maunya” sponsor dan apa yang membuat mereka “tertarik” kepada calon penerima beasiswa. Pemahaman yang baik tentang apa “maunya” sponsor akan sangat membantu kita dalam menyusun strategi yang efektif untuk menarik perhatian mereka.

Langkah Konkret

Langkah pertama adalah membaca baik-baik website dan pengumuman mereka tentang beasiswa. Di sini kita bisa mendapatkan informasi tentang kandidat seperti apa yang sedang mereka cari. Langkah selanjutnya adalah “memoles” diri kita agar “dilirik” oleh sponsor. Ingat, ribuan lamaran masuk setiap tahunnya ke meja sponsor. Jika kita gagal “memoles” berkas lamaran, berkas-berkas yang sudah kita buat dengan susah payah itu akan dengan cepat masuk tong sampah.

Karena itu, pengisian formulir beasiswa adalah tahapan sangat penting dalam persiapan teknis ini. Saya selalu berkonsultasi kepada “para pendahulu” setiap kali mengisi formulir beasiswa. Ketika mengisi formulir beasiswa ADS (Australia), saya berkonsultasi dengan beberapa kawan yang telah berhasil kuliah di Australia dengan beasiswa ADS. Demikian pula ketika hendak melamar beasiswa Fulbright (Amerika), saya minta saran beberapa kawan yang telah sukses menjadi Fulbrighters. Saya berasumsi, mereka ini adalah orang-orang yang telah memenuhi kriteria para sponsor. Karena itu, saran-saran mereka tentang formulir dan berkas lamaran sangat penting untuk membuat lamaran saya lebih “menarik” di mata sponsor. Ketika pada akhirnya saya dipanggil wawancara, saya pun senantiasa menyempatkan diri meminta saran dari “orang-orang baik” ini. Pengalaman dan strategi mereka biasanya sangat “ampuh” untuk bahan “mengatasi” para pewawancara.

Selain formulir beasiswa, seringkali pihak sponsor meminta kita menyertakan study objective dan personal statement. Study objective berisi tentang rencana studi atau riset kita. Adapun personal statement berisi tentang siapa kita dan apa yang hendak kita capai dalam karier dan kehidupan kita. Dua dokumen ini digunakan oleh sponsor untuk menilai kesiapan kita melakukan studi, kemampuan beradaptasi dengan budaya asing, serta tingkat “kemanfaatan” kita bagi masyarakat di masa depan. Untuk penulisan dua dokumen ini, saya juga selalu meminta saran kawan-kawan yang telah sukses mendapatkan beasiswa. Biasanya saya kirimkan dokumen via email, lalu mereka memberikan saran atau komentar untuk mempertajam kualitas dokumen kita.

Dalam pengiriman berkas lamaran, sangat penting memerhatikan ketentuan tentang dokumen. Saran saya, penuhilah dokumen-dokumen yang diminta. Jangan terlewatkan satu dokumen pun! Dokumen-dokumen penunjang bisa pula disertakan, sepanjang tidak “dilarang” oleh pihak sponsor. Untuk surat rekomendasi, sebaiknya kita mendapatkannya dari mantan pembimbing atau dosen yang punya reputasi akademik. Lebih bagus jika mantan pembimbing tersebut punya reputasi internasional atau pernah kuliah di negara tujuan kita. Surat rekomendasi dari atasan, atau seorang tokoh nasional yang punya pengaruh, pun bisa kita gunakan. Asal pihak sponsor dapat diyakinkan bahwa pemberi rekomendasi memang mengenal kita dengan baik. Jangan mencari rekomendasi dari teman atau kerabat dekat. Besar kemungkinan rekomendasi semacam itu tidak akan dipertimbangkan.

Apakah perlu menyertakan surat rekomedasi dari calon profesor di luar negeri? Kalau ada, itu akan menjadi poin yang sangat berharga. Namun jika tidak pun, tidak jadi soal. Pihak sponsor biasanya tidak mempersyaratkan surat dari calon pembimbing. Terutama di Amerika Serikat, pembimbing bisa kita dapatkan setelah kita masuk menjadi mahasiswa di universitas tujuan.

Yang terakhir, jangan pernah putus asa jika kita menemui kegagalan. Ada seorang kawan yang baru berhasil setelah tujuh kali mencoba! Jika Anda masih percaya Tuhan, jangan lupa banyak berdoa. Segala sesuatu dapat saja terjadi selama proses seleksi. Di sinilah faktor “luck” menjadi penentu. Karena faktor ini hanya menjadi wewenang Tuhan, maka sering-seringlah mendekat kepada-Nya. Berharap, agar Tuhan berada di pihak kita. Semoga dengan-Nya, kita selalu mendapatkan kemudahan dan keberuntungan. Selamat mencoba!

Salat Jumat Tiga Rakaat

2011-01-11T16:07:00.004+07:00

Oleh Dani Muhtada
Web Unnes, 11 Januari 2011

JAM menunjukkan pukul 13.15 ketika kaki saya memasuki pintu masjid, tak jauh dari apartemen saya. Khatib sudah berdiri di atas mimbar dan menyampaikan khotbah jumatnya. Segera saya mencari space kosong untuk salat dua rakaat, sebelum akhirnya duduk bersila menyimak isi khotbah. Tampaknya khatib dari luar. Baru kali ini saya melihatnya. Tapi tipikal wajahnya tidak asing. Wajah-wajah Asia Selatan. Tipe wajah yang sering berdiri di mimbar masjid ini.

Setelah beberapa saat menyimak isi khotbah, saya segera mengenali topiknya. Intinya sama dengan kebanyakan khotbah-khotbah sebelumnya. Isu “favorit” seputar Islam dan khilafah. Tentang pentingnya kesatuan politik bagi ummah. Tentang superioritas Islam atas kapitalisme. Tentang konspirasi Barat menjatuhkan Islam, dan seterusnya. Terus terang, saya agak bosan dengan tema ini. Khatibnya suka “jumping to the conclusion”. Dalam kacamata awam saya, caranya mengurai persoalan dan memberikan solusi sering nggak “nyambung”. Berkesan provokatif dan kurang argumentatif. Walhasil, saya pun memilih terpekur. Membiarkan kepala tertunduk lebih dalam, dan menikmati kantuk.

Entah berapa lama saya termenung, tiba-tiba saya merasa khotbah kali ini terlalu lama. Benar saja! Saat saya melirik jam, waktu menunjukkan pukul 13.45. Sang khatib tampak masih bersemangat menguraikan khotbahnya. Sementara saya tertunduk lesu, berharap khotbah segera berakhir. Untungnya, tak sampai lima menit, khatib membacakan doa penutup. Salat jumat pun akhirnya dimulai.

Tapi cerita belum berakhir. Usai imam mengucapkan salam, seorang anggota jamaah tiba-tiba berdiri. Setengah berteriak, ia memprotes imam. “Mengapa kamu hanya salat dua rakaat?” Dengan nada emosional, orang ini terus nyerocos: Seharusnya imam memimpin salat sebanyak tiga rakaat, bukan dua rakaat seperti biasa. Satu rakaat tambahan adalah pengganti satu khotbah yang “terlupakan”. Whattt???

Rupanya tadi khatib hanya menyampaikan khotbah satu kali. Memang semestinya khotbah jumat dilaksanakan dua kali. Saya pun diam-diam tertawa. Rupanya “tafakkur”-ku tadi sangat khusyuk. Sampai-sampai tidak tahu kalau khotbah cuma dilaksanakan sekali. Tapi protes itu pun tak kalah menggelikan. Baru kali ini saya mendengar “usulan” salat jumat jadi tiga rakaat. Bahkan untuk pengganti satu khotbah yang terlupa sekalipun.

Sontak suasana pun gaduh. Ada yang berusaha “menenangkan” orang tersebut. Ada yang membaca ayat “innallaha ghafurun rahim” secara berulang-ulang. Maksudnya, mengingatkan bahwa Allah Maha Pengampun, jadi “kelupaan” tersebut tidak perlu dipermasalahkan. Ada juga yang bertakbir, mencoba menenteramkan suasana. Tapi tak sedikit pula yang mengambil sikap seperti saya: duduk terpaku, terpukau, setengah bengong.

Untungnya Wahbih, seorang anggota jamaah yang kutahu memiliki pengetahuan fikih yang baik, segera berdiri menguasai mikrofon. Dengan gayanya yang tenang, ia menjelaskan tidak adanya aturan tentang salat jumat tiga rakaat. Ia mengingatkan bahwa manusia tempatnya lupa. Jika khatib lupa melaksanakan dua kali khotbah, hendaknya dimaafkan saja. Apalagi khotbah dua kali sifatnya sunah, katanya. Penjelasan pria asal Palestina ini tampaknya mengena di hati jamaah. Terbukti jamaah mulai tenang dan berangsur membubarkan diri. Sementara sang imam, yang sedari tadi duduk gelisah, tampak lega “terselamatkan”.

***

SAYA menangkap dua pelajaran penting dari kejadian tersebut. Pertama, khatib tampak kurang peka terhadap “kebutuhan” jamaah. Khotbah yang terlalu panjang, serta tema-tema yang “itu-itu” saja, mengindikasikan hal tersebut. Bukan saja membuat pesan tidak sampai secara efektif dan efisien, namun juga membuat pendengar macam saya merasa bosan dan tidak “jenak” menyimak isi khotbah.

Saya ingat, dulu waktu SMP, saya punya dua khatib favorit di Masjid “Jamek” Banyuwangi: Ustaz Aly Kampung Arab dan Kyai Asnawi Panderejo. Saya suka Ustaz Aly karena ceramahnya yang selalu menggugah semangat. Kalau dia sedang berkhotbah, nyaris tak ada jamaah yang mengantuk. Saya juga suka Kyai Asnawi karena “lagunya” yang khas ketika membaca doa penutup khotbah, dan karena khotbah-khotbahnya yang selalu pendek. Singkat, padat, dan mudah ditangkap telinga awam. Khotbah yang selalu pendek ini, katanya, mengikuti sunah Rasul. Ia suka membacakan hadis yang isinya menyuruh khatib memendekkan khotbah, dan memanjangkan salat. Tidak sebaliknya, memanjangkan khotbah dan memendekkan salat.

Ketidakpekaan khatib terhadap jamaahnya tersebut seperti merefleksikan relasi elite dan massa dalam konteks sosial politik di Indonesia. Khatib yang memanjangkan khotbah tanpa mengindahkan kenyamanan jamaah, tak ubahnya perilaku elite (agama atau politik) yang lebih suka fokus pada dirinya tinimbang pada kepentingan jamaah atau konstituennya.

Dulu, waktu zaman Orde Baru, para pembesar NU suka membuat satire tentang pemilu dan mobil mogok. Orang NU diibaratkan sebagai kelompok pendorong mobil mogok, yang akan ditinggalkan sang sopir jika mobil telah jalan. Dulu sang sopir ibarat bagi para politikus non-NU yang mengerjai orang-orang NU. Tapi sekarang, sopir yang mengerjai warga NU itu kadang justru para kiainya sendiri. Kisah-kisah getir seperti ini tentu bukan monopoli NU. Eksploitasi massa oleh elitenya sendiri mudah dijumpai di kelompok lain dalam masyarakat paternalistik kita.

Kedua, “keberanian” jamaah mengusulkan salat jumat menjadi tiga rakaat seperti mewakili fenomena sosial keagamaan yang terjadi di masyarakat kita. Fenomena yang saya maksud adalah kecenderungan untuk mudah “meng-condemn” kelompok lain dan menganggap kelompok sendiri paling benar. Zaman dulu, orang NU dan Muhammadiyah “bertengkar” dan saling menyalahkan hanya gara-gara masalah “furu”. Zaman sekarang, orang-orang mempertengkarkan keyakinan dan tega berbuat anarkis terhadap kelompok lain hanya karena “merasa” keyakinannya terganggu. Lebih celaka lagi, orang-orang seperti ini kadang gemar mengambil keputusan atau memberikan “solusi-solusi” lucu tanpa didasari kebijaksanaan dan pengetahuan yang memadai. Alih-alih menyelesaikan persoalan, solusi yang diberikan tak jarang mengabaikan hak-hak orang lain.

Sungguh, bahaya laten terbesar dalam kehidupan beragama sejatinya adalah ketika kita lebih berorientasi pada aturan formal, dengan mengabaikan substansi ajaran. Saya tidak mengatakan agama tidak perlu aturan formal, sebab tidak ada agama tanpa formalisme. Poin saya adalah bahwa kita seyogianya tidak terjebak pada formalisme. Dalam konteks Islam, berpegang teguh pada fikih adalah baik, sebab hal tersebut memudahkan kita berjalan dalam rambu-rambu agama. Tetapi bersikap terlalu “fiqh oriented” bisa membuat kita lalai akan “spirit” syariah. Kita “bisa” tergelincir, lantas mengabaikan prinsip persaudaraan, kesetaraan, keadilan, dan perlindungan atas jiwa, harta, serta kehormatan orang lain, yang notabene adalah spirit-spirit syariah.

Saya teringat dulu Prof Amin Abdullah, ketika memimpin Majlis Tarjih Muhammadiyah, pernah memopulerkan epistemologi bayani, burhani, dan irfani (yang ia pinjam dari Abid Al-Jabiri). Kerangka berpikir bayani berorientasi pada teks (Alquran dan sunah). Nalar burhani bertumpu pada rasionalisme, sedangkan nalar irfani berorientasi pada hati (dzauwq, understanding others). Pak Amin tampaknya percaya bahwa kepiawaian kita dalam mengolah ketiga nalar ini merupakan modal penting untuk menyelesaikan persoalan-persoalan sosial keagamaan kontemporer. Saya sangat percaya hal tersebut. Tetapi, apakah para “kiai” Muhammadiyah masih menerapkan epistemologi ini dalam keputusan-keputusan tarjih mereka? Wallahu a’lam.

Rokok, Ulama, dan Impotensi Fatwa

2010-03-15T16:49:00.004+07:00

Oleh Dani Muhtada
Detikcom, 15 Maret 2010

Ketika mendengar kabar tentang fatwa rokok Muhammadiyah, seorang kawan di Philadelphia berkomentar, “Melawan rokok dengan fatwa itu ibarat perang dua takhayul”. Saya bertanya apa maksudnya. Ia menjelaskan bahwa kita perlu cara-cara yang lebih rasional untuk mengatasi persoalan yang irrasional. Rokok, dalam pandangan kawan saya ini, masuk wilayah “irrasional”, seperti halnya fatwa. Dia mencontohkan Amerika Serikat yang mampu mengatasi rokok tanpa melalui fatwa.

Dalam beberapa hal, saya setuju dengan pendapat kawan ini. Problem rokok memang problem yang kompleks. Ada aspek kesehatan, ketenagakerjaan, budaya, sosial, dan ekonomi. Kompleksitas persoalan ini memerlukan pendekatan-pendekatan yang holistis dan sistematis. Misalnya melalui regulasi, pendidikan, kampanye, membuka alternatif lapangan pekerjaan, dan sebagainya.

Namun justru lantaran kompleksitas persoalan tersebut, rokok tidak cukup diatasi hanya dengan satu solusi. Problem rokok memerlukan pendekatan multidimensional. Tidak hanya pendekatan-pendekatan yang bersifat “rasional”, namun juga pendekatan-pendekatan yang, meminjam istilah kawan saya, “irrasional”. Di sinilah fatwa rokok turut memainkan perannya.

Hemat saya, aspek regulasi, kesehatan, ketenagakerjaan, dan kebijakan tentang rokok menjadi wilayah pemerintah dan instansi terkait. Itu bukan wilayah para ahli agama. Urusan ulama adalah “pembinaan” ummat. Salah satunya dengan mengeluarkan fatwa tentang rokok. Fatwa Muhammadiyah kali ini bahkan lebih baik dari fatwa rokok MUI. Sebelumnya, MUI mengharamkan rokok hanya bagi perempuan, anak-anak, dan tempat-tempat umum. Fatwa seperti ini relatif bias, tidak tegas, dan terkesan pilih-pilih. Padahal dampak rokok tidak akan pilih-pilih.

Persoalannya menurut saya, sejauh mana fatwa tersebut efektif untuk mengubah cara pandang masyarakat terhadap rokok? Bukan hanya karena rokok sudah menjadi “budaya” masyarakat, namun juga karena masih banyak elit agama yang hidupnya akrab dengan rokok. Asumsi saya, di kalangan Muhammadiyah sendiri masih banyak pimpinan daerah, wilayah, dan pusat yang hobi merokok. Demikian pula halnya dengan pengelola amal usaha seperti rumah sakit dan lembaga pendidikan Muhammadiyah. Jumlah mereka ada ribuan, bahkan mungkin jutaan. Apakah orang-orang ini “mau” menaati fatwa majlis tarjih tentang rokok?

Saya khawatir, fatwa rokok Muhammadiyah kali ini juga akan “impoten”, tidak sanggup memenuhi tugas dan fungsinya. Kekhawatiran ini bukan tanpa alasan. Berapa banyak produk “fatwa” telah dikeluarkan ulama belakangan ini, namun tak satupun yang efektif “mempengaruhi” masyarakat. Lihat misalnya fatwa tentang golput, facebook, mengemis, rebonding, foto pra-wedding, ojek wanita, dan sekarang rokok. Sebagian besar masyarakat agaknya cenderung cuek dan tidak lagi ambil pusing soal fatwa. Alih-alih menggubris fatwa ulama, mereka tampaknya sudah mulai “kekenyangan” fatwa.

Apa yang membuat masyarakat cenderung “kebal” fatwa? Ini bukan pertanyaan yang mudah. Baru-baru ini situs majalah Times memuat artikel tentang fatwa anti-teror. Judulnya, “Can a fatwa against terrorism stop extremists?”. Carla Power, penulis artikel ini, meragukan kontribusi fatwa dalam upaya menghentikan aksi teror. Pasalnya, banyak ulama telah mengeluarkan fatwa anti-teror sejak peristiwa 11 September. Mulai dari Ayatullah Ali Khamenei sampai Syekh Yusuf Al-Qardhawi. Yang tekahir, Syekh Tahir al-Qadri, ulama berpengaruh di Pakistan, awal bulan ini juga mengeluarkan fatwa serupa. Hasilnya, aksi-aksi teror tetap terjadi. Power berasumsi, kegagalan fatwa dalam mengatasi aksi terror disebabkan karena fatwa tersebut dikeluarkan oleh para ulama yang “dekat” dengan kekuasaan.

Apakah ini juga kasus di Indonesia? Mungkin ya, mungkin tidak. Faktanya, dalam banyak hal, dua organisasi besar di Indonesia (NU dan Muhammadiyah) tidak lagi mampu “mempengaruhi” warga mereka melalui fatwa. Bukan cuma karena masyarakat semakin cerdas dan kritis, namun juga lantaran fatwa ulama seringkali tidak mengakar dan berwawasan “kerakyatan”. Kesan yang muncul, para ulama mengeluarkan fatwa tanpa kepekaan terhadap kondisi masyarakat. Contoh terakhir adalah fatwa soal pengemis dan tukang ojek perempuan. Orang boleh tidak setuju dengan pendapat ini. Tapi harapan saya , fatwa rokok Muhammadiyah kali ini tidak demikian.

Menagih Suara Wakil Rakyat

2009-11-09T01:21:00.004+07:00

Oleh Dani Muhtada
Suara Merdeka, 9 November 2009

DI tengah hiruk pikuk kasus Bibit-Chandra, satu hal yang sangat penting dicermati masyarakat adalah keberadaan Dewan Perwalikan Rakyat (DPR). Sejak penahanan hingga pembebasan Bibit-Chandra, DPR cenderung diam tak bereaksi. Bahkan ketika dukungan facebookers mencapai 500 ribu sesaat sebelum pembebasan Bibit-Chandra, suara itu pun tidak terdengar.

Begitu terdengar, dalam rapat Komisi III dengan Polri, kabar yang keluar justru suara yang mengecewakan publik. Hasil rapat komisi tersebut sama sekali tidak mewakili apa yang sedang terjadi di masyarakat. Jutaan suara facebookers yang mendukung KPK sama sekali tidak terwakili.

Fenomena ini menarik dicermati lantaran DPR sejatinya merupakan institusi yang paling ”sah” menjadi representasi rakyat. Bukan hanya karena anggota dewan dipilih secara langsung oleh rakyat. Namun juga karena konstelasi politik di DPR juga mewakili keragaman kepentingan di masyarakat. Karena itu, sangat mengherankan jika DPR sama sekali tidak menunjukkan empatinya kepada para pendukung KPK. Satu juta suara facebookers dianggap seperti angin lalu.

Ketiadaan empati tersebut menjadi semakin aneh mengingat DPR baru saja dilantik satu bulan lalu. Artinya, mereka masih sangat ”segar”. Ibarat orang baru masuk kancah pertempuran, keringat-keringat rakyat masih tercium kuat di tangan-tangan mereka. Jika baru dilantik saja sudah tidak peka akan suara rakyat, bagaimana rakyat bisa berharap kepekaan itu ada ketika mereka sudah duduk lama di kursi dewan yang terhormat?

Ironisnya, suara-suara rakyat justru mendapatkan salurannya dalam ruang maya bernama facebook. Tidak seperti institusi DPR yang dibiayai sangat mahal dari uang rakyat, facebook mampu menjadi penyambung lidah rakyat yang murah dan juga efektif. Tentu saja peran media, para tokoh masyarakat, dan LSM tidak dapat diabaikan. Tetapi yang menjadi poin di sini adalah bahwa dalam kasus ini kepentingan publik tidak diwakili oleh lembaga yang seharusnya berfungsi sebagai penyambung lidah rakyat.

Kenapa hal ini bisa terjadi? Apakah ini mengindikasikan DPR baru mengalami disorientasi pascapemilu yang melelahkan? Bukankah kemarin ada pembekalan anggota dewan, yang konon menelan biaya hingga miliaran rupiah? Atau karena faktor-faktor internal dan eksternal lain?

Mengasah Kepekaan

Tentu tidak mudah menjawab persoalan ini. Yang pasti, ketidakberdayaan DPR menyuarakan kepentingan rakyat bisa membuat rakyat berpikiran macam-macam. Yang lebih berbahaya lagi, kepercayaan publik terhadap lembaga negara akan semakin menurun. Akhirnya rakyat menggunakan cara-cara ekstraparlementer seperti pada masa Orde Baru. Lembaga negara ada, tapi dianggap tidak ada. Jika dibiarkan, tentu akan berdampak sangat buruk bagi proses demokrasi lima tahun ke depan.

Hemat saya, tidak ada jalan lain bagi DPR kecuali mengasah lagi kepekaannya terhadap lingkungan. Bukan kepekaan semu, seperti yang dulu ramai ditunjukkan saat kampanye. Tapi kepekaan sejati demi menyuarakan aspirasi masyarakat pemilihnya.

Di sini tulisan Ben Anderson (1996) sangat menarik untuk dicermati. Ahli Indonesia asal Amerika ini membandingkan partisipasi politik di Thailand, Filipina, dan Indonesia pada masa awal negara berdiri. Berbeda dari wakil rakyat di Thailand dan Filipina, wakil-wakil kita pada masa revolusi tidak menunjukkan perbedaan yang mencolok dengan warga masyarakat pada umumnya. Baik dari cara mereka berpakaian, maupun tempat tinggal mereka. Tentu perbedaan status sosial dan ekonomi ada saat itu. Namun perbedaan tersebut tidak menjadikan jarak antara wakil rakyat dan rakyat yang diwakili.

Spirit ini semestinya menjadi pelajaran bagi wakil rakyat kita sekarang. Gaji yang tinggi serta fasilitas yang mewah tidak seharusnya menjauhkan mereka dari rakyat pemilihnya. Mengasah kepekaan adalah kewajiban yang harus senantiasa dilakukan. Tidak hanya pada masa kampanye, tapi juga pascapemilu.

Jika mau berubah, hemat saya DPR belumlah terlambat. Kasus Bibit-Chandra ini harus dijadikan momentum untuk membuktikan kepedulian DPR terhadap para konstituennya. Dalam konteks ini, kepedulian tersebut dapat ditunjukan dengan mengawal penuntasan kasus Bank Century, yang sesungguhnya menjadi biang kerok dari ”geger nasional” belakangan ini.

Langkah Strategis

Selain kasus Century, ada dua hal lain yang bisa dilakukan DPR terkait kasus ini. Pertama, mengambil langkah-langkah strategis untuk menjadikan Polri lebih profesional. Profesionalisme tersebut tidak hanya penting untuk mengembalikan citra Polri yang tengah terpuruk, tapi juga untuk memperkuat proses demokratisasi di Indonesia.

Sebagaimana para wakil rakyat sebelumnya telah berhasil mengawal reformasi TNI, DPR sekarang ditantang untuk mengawal reformasi kepolisian. Salah satunya adalah dengan membuat institusi Polri lebih civilian dan jauh dari kesan militeristik.

Tulisan Nico Harjanto di harian ini (SM, 2/11) menunjukkan bagaimana wewenang Polri masih terlalu besar dan sangat sentralistik. Di negara-negara maju seperti Australia dan Amerika Serikat, berbagai kewenangan tersebut didistribusikan ke berbagai institusi pemerintah lainnya. Hal ini dilakukan untuk menghindari penyalahgunaan jabatan sekaligus meningkatkan transparansi dan akuntabilitas kepolisian. DPR dapat mengawal proses reformasi polisi ini melalui kekuatan legislasi yang dimilikinya.

Kedua, kekuatan legislasi DPR juga harus digunakan untuk mempertajam upaya pemberantasan korupsi. Tidak dapat dimungkiri, penahanan Bibit-Chandra sedikit banyak berpengaruh pada kinerja KPK. Kita tidak menghendaki kasus ini membuat KPK kehilangan elan vitalnya sebagai ujung tombak pemberantasan korupsi. Sebaliknya, kasus ini harus menjadi momentum untuk memperkuat lembaga KPK. Penguatan kelembagaan ini sangat penting lantaran korupsi sudah menjadi kejahatan luar biasa (extraordinary crime). Karena itu penanganannya pun harus dilakukan secara luar biasa oleh lembaga istimewa. Di sinilah peran DPR sangat strategis dan krusial.

Jika para anggota DPR benar-benar bertekad memberantas korupsi seperti yang dijanjikan saat kampanye dulu, tentu langkah-langkah strategis tersebut bukan hal aneh untuk dilakukan bukan? Sungguh, kami rakyat Indonesia sedang menagih janji-janji itu. (35)

—Dani Muhtada, dosen Fakultas Hukum Universitas Negeri Semarang, sedang menempuh S3 di Northern Illinois University USA

Perempuan Berkubang Lumpur Lapindo

2009-05-27T04:22:00.002+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Suara Merdeka, 27 Mei 2009

JUMAT (29/5) lusa genap tiga tahun lumpur panas menyerang Sidoarjo. Saat pertama kali menyembur, banyak orang tidak menduga dampaknya akan begitu luas. Hingga kini berbagai problem sosial, ekonomi, budaya, dan lingkungan yang ditimbulkan oleh bencana ini belum terselesaikan.

Pemberitaan di media massa hanya berkutat pada soal ganti rugi. Padahal, kerugian immateriil dari bencana ini tak sedikit. Ironisnya, perempuan lagi-lagi menjadi ke-lompok korban bencana yang me-nanggung beban lebih kompleks.

Di luar problem kolektif yang dialami para korban lumpur pada umumnya, problem yang dihadapi perempuan lebih kompleks karena beberapa hal.

Pertama, beban domestik yang ditanggung perempuan, terutama di kamp-kamp pengungsian, makin berat. Pada awal 2007, 14.768 pengungsi bertahan di pengungsian Pasar Porong Baru (Tempointeraktif, 22 Januari 2007).

Meski kini jumlahnya sudah menurun, persoalan yang dihadapi pengungsi tidak juga berkurang. Bagi perempuan, persoalan penting yang dihadapi antara lain keterbatasan sarana air bersih, MCK, dan fasilitas dapur.

Kultur Patriarkhi

Ketiadaan sarana dan fasilitas itu tentu menambah beban perempuan, mengingat kultur patriarkhi biasanya menyerahkan tanggung jawab kerja domestik pada perempuan. Mulai dari mengurus anak dan lansia, memasak, mencuci, dan memelihara barang-barang "rumah".

Kedua, beban tersebut makin berat bagi ibu hamil dan menyusui. Tradisi mitigasi bencana yang tidak berwawasan gender membuat bantuan pangan biasanya melupakan standar gizi bagi ibu hamil dan menyusui. Demikian pula layanan kesehatan bagi ibu hamil dan menyusui.

Ketiga, munculnya ancaman women trafficking yang sistematis. Para relawan dari Pusat Perlindungan Perempuan dan Anak (P3A) Sidoarjo pernah mendampingi dua perempuan di bawah umur yang dijadikan pekerja seks komersial (PSK) di kawasan Tretes Pasuruan. Mereka dijanjikan pekerjaan dengan iming-iming gaji lumayan (Sindo, 25 Juni 2007).

Para aktivis Koalisi Perempuan Pro-Demokrasi juga pernah mendampingi empat perempuan korban yang menjadi PSK di lokalisasi Dolly dan Tretes. Usia mereka berkisar 16-35 tahun, berasal dari Desa Kedungbendo, Jatirejo, dan Siring (Kompas, 25 Juni 2007).

Fenomena women trafficking sangat mungkin merupakan gejala gunung emas. Artinya, yang tidak terlacak jauh lebih banyak daripada yang diberitakan. Apalagi berbagai problem sosial dan ekonomi masih dirasakan sebagian besar para korban lumpur hingga saat ini.

PR Serius

Kompleksitas beban yang di-tanggung perempuan di wilayah bencana lumpur ini sungguh menjadi PR serius bagi pemerintah maupun semua pihak yang terkait dengan kemunculan bencana ini.

Problem struktural yang dialami perempuan korban bencana itu dijelaskan oleh Elaine Enarson, sosiolog asal Kanada, dalam bukunya yang berjudul "Gender and Natural Disaster". Menurut Enarson, kaum perempuan lebih lebih rentan terhadap bencana, melalui peran-peran sosial yang tercipta untuk mereka.

Perempuan lebih sedikit memiliki akses terhadap berbagai sumber daya. Misalnya akses terhadap jaringan dan pengaruh sosial, transportasi, informasi, keterampilan dan literasi, penguasaan lahan dan sumber-sumber ekonomi lainnya, mobilitas individu, jaminan tempat tinggal dan pekerjaan, rasa aman dari kekerasan, dan kontrol atas pengambilan keputusan.

Padahal akses terhadap sumber-sumber daya tersebut sangat penting dalam mendukung kesiapsiagaan terhadap bencana, proses mitigasi, dan rehabilitasi pasca bencana.

Untuk meningkatkan resiliensi perempuan terhadap bencana, akses-akses tersebut harus dibuka. Ini tak hanya berlaku dalam kasus lumpur di Sidoarjo, namun juga untuk kasus-kasus bencana lainnya.

Dalam kasus lumpur Lapindo, perempuan harus diberi kontrol yang sama dalam keputusan. Dengan kata lain, pengambilan keputusan tentang mitigasi dan rehabilitasi bencana harus juga melibatkan suara perempuan.

Keterlibatan ini tak hanya menyangkut keputusan besar seperti relokasi dan ganti rugi, tetapi juga hal-hal yang tampak "sepele" seperti penentuan lokasi MCK, sumber air bersih, dapur ,dan desain pengungsian yang "ramah" perempuan.
Dengan keterlibatan aktif perempuan, maka suara dan kepentingan perempuan akan lebih bisa didengar dan dipertimbangkan.

Hal ini penting agar kubangan lumpur yang sudah bertahan tiga tahun ini tidak lagi terlalu membuat sesak dada perempuan. Semoga!

(Dani Muhtada, staf pengajar FH Universitas Negeri Semarang, alumnus Flinders University Australia-32)

Hukum Haram Facebook

2009-05-26T04:25:00.001+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Suara Merdeka, 26 Mei 2009

FORUM Musyawarah Pondok Pesantren Putri (FMPP) se-Jawa Timur dikabarkan mengharamkan penggunaan facebook (FB). Hal ini terutama untuk penggunaan facebook yang berlebihan. Misalnya penggunaan yang menjurus perbuatan mesum dan tidak bermanfaat.

Seperti diketahui, sejak peluncuran pertama pada 4 Februari 2004, perkembangan facebook memang luar biasa. Hingga Januari 2009, situs yang diciptakan oleh Mark Zuckerberg ini telah menghimpun tidak kurang dari 200 juta anggota aktif dari seluruh dunia. Di Indonesia, konon jumlah pengguna aktif facebook telah mencapai empat juta. Melalui situs ini, seseorang dapat berinteraksi dengan berbagai orang di penjuru dunia. Mereka telah lama kenal maupun belum pernah bertemu sama sekali.

Mengidentifikasi Persoalan

Ketika mengidentifikasi status keharaman sebuah objek, kita perlu membedakan antara esensi sebuah objek dan peruntukan. Facebook pada dasarnya adalah wahana jejaring sosial. Situs ini mewadahi para anggota untuk berkomunikasi satu sama lain.

Seseorang bisa sekadar menjalin komunikasi dengan orang lain atau membuat komunitas sendiri dengan anggota-anggota yang memiliki karakter sama. Dalam situs ini, orang bisa bertukar pengalaman, menawarkan barang, melakukan dakwah, bahkan melakukan kejahatan sosial seperti penipuan, penghasutan, pembunuhan karakter, maupun pencurian (identitas) untuk kepentingan tertentu.

Sebagai sebuah wahana sosial, fungsi facebook sama dengan fungsi desa atau kota. Para anggota dapat melakukan aktivitas apapun untuk menunjukkan eksistensi mereka. Seperti desa atau kota, wahana sosial seperti ini adalah keniscayaan sejarah. Sebab watak manusia perlu akan jejaring sosial. Hidup dalam sebuah jejaring sosial adalah sunnatullah. Karena itu, mengharamkan wahana sosial seperti desa, kota, atau facebook sama dengan melawan sunnatullah.

Memang, di dalam wahana sosial tersebut seseorang dapat saja melakukan tindakan-tindakan haram. Seperti penipuan, pembunuhan karakter, atau penyebaran hal-hal yang berbau mesum. Namun, hal itu tidak berarti bahwa sarana turut menjadi haram.

Sebagai sebuah wahana, facebook adalah netral. Wahana tersebut tergantung para pengguna. Jika diibaratkan dengan sebuah mobil, kendaraan ini dapat digunakan untuk menegakkan kebenaran, dapat pula digunakan untuk menyebarkan kemungkaran. Yang halal atau haram adalah penggunaan mobil tersebut, bukan mobil itu sendiri. Demikian pula halnya dengan facebook.

Empat Kemungkinan

Dugaan penulis, munculnya keputusan haram atas facebook dalam musyawarah FMPP Jawa Timur itu mengandung empat kemungkinan. Pertama, para peserta tidak sesungguhnya mengerti apa itu facebook. Seandainya tahu, sangat mungkin pengetahuan tersebut didapat dari orang ketiga yang bukan pengguna aktif facebook.

Kalau toh informasi itu didapat dari pengguna, sangat mungkin informasi itu hanya sepotong-potong; tidak utuh. Akibatnya, keputusan yang dihasilkan atas dasar informasi itu menjadi tidak valid. Dalam metodologi penelitian, istilahnya adalah garbage in garbage out. Jika data yang didapat benar, hasil analisisnya pun benar. Jika datanya kabur, hasilnya pun bisa dipastikan ngawur.

Kemungkinan kedua, para peserta mengetahui apa itu facebook, namun gagal mengidentifikasi persoalan dengan tepat. Mereka khawatir penggunaan facebook untuk hal-hal yang berbau mesum dan maksiat. Ketika mereka mendapati facebook cenderung digunakan untuk hal-hal tersebut, keluarlah keputusan haram.

Kemungkinan ketiga, para peserta paham apa itu facebook dan mampu mengidentifikasi persoalan. Namun, mereka gagal menerapkan teori hukum Islam secara tepat. Memang, ada kaidah fiqh yang menyatakan, ”Hukum instrumen sama dengan hukum peruntukannya” (lil wasa'il hukmul maqasid). Namun kaidah ini tidak bisa digeneralisir untuk instrumen yang bagian-bagiannya memiliki fungsi beragam. Penggunaan satu fungsi yang haram, tidak dengan serta-merta mengharamkan penggunaan fungsi-fungsi lain dari instrumen tersebut. Dalam kaidah lain dinyatakan: ”Apa yang tidak bisa didapat semua, tidak bisa ditinggalkan semua” (ma la yudraku kulluh, la yutraku kulluh).

Kemungkinan keempat, peserta FMPP memahami apa itu facebook dan mampu mengidentifikasi persoalan sesungguhnya. Mereka sungguh-sungguh hanya mengharamkan penggunaan facebook yang tidak sesuai syariah, bukan facebook itu sendiri. Hanya saja, umat menangkap secara keliru.Jika ini yang terjadi, maka yang diperlukan adalah sikap tabayyun tentang keputusan tersebut. Tabayyun ini sangat penting agar masyarakat pengguna facebook tidak resah dan tidak menuduh FMPP telah membuat keputusan tanpa basis pengetahuan yang memadai. Jika perlu, FMPP melakukan proses tabayyun ini melalui situs facebook. (80)

—Dani Muhtada, staf pengajar Hukum Islam pada Fakultas Hukum Universitas Negeri Semarang

HR Rasuna Said, Ulama dan Perempuan Pejuang

2009-04-15T18:38:00.001+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Suara Merdeka, 15 April 2009

NAMA HR Rasuna Said selama ini lebih dikenal sebagai nama jalan protokol di bilangan Kuningan, Jakarta Selatan. Mungkin tidak banyak yang mengenal siapa sebenarnya tokoh ini. Padahal, Rasuna Said adalah seorang ulama, sekaligus perempuan pejuang yang terkemuka di zamannya.

Hajjah Rangkayo Rasuna Said lahir pada 14 September 1910 di Maninjau, Sumatera Barat. Ayahnya, Muhamad Said, adalah pengusaha sukses di daerahnya. Setamat pendidikan dasar, Rasuna Said melanjutkan pendidikan di Diniyah School Puteri Padang, di bawah asuhan Zainuddin Labai el-Yunusi.

Karena kecerdasannya, pada waktu kelas 5 dan 6, ia dipercaya mengajar di kelas-kelas yang lebih rendah. Kemudian ia melanjutkan pelajaran agamanya kepada Dr Haji Abdul Karim Amrullah, yang merupakan salah satu tokoh pembaru di Minangkabau. Ia pun sempat belajar di Sekolah Thawalib Maninjau selama dua tahun, di bawah asuhan Haji Udin Rahmani.

Kesadarannya yang tinggi tentang kesetaraan gender serta kepeduliannya terhadap nasib bangsa membuatnya terlibat aktif dalam berbagai organisasi perjuangan. Tahun 1930, Rasuna ikut mendirikan Persatoean Moeslimin Indonesia (Permi), sebuah organisasi perjuangan.

Ia aktif mengajar di sekolah-sekolah yang didirikan Permi. Lewat organisasi ini, ia juga turut mendirikan berbagai sekolah di polosok-pelosok Sumatera Barat. Sebuah Kursus Putri di Bukittinggi pun sempat dipimpinnya.

Rasuna juga dikenal sebagai orator dan aktivis yang gigih menentang penjajahan Belanda. Karena pidatonya sangat tajam terhadap pemerintah Belanda, ia ditangkap dan dipenjara di Semarang (1932).

Ia menjadi perempuan pertama yang dijerat pasal Speek Delict, yaitu hukum kolonial Belanda yang dapat menghukum siapapun yang berbicara keras menentang Belanda.

Untuk menyuarakan gagasan-gagasannya tentang kemerdekaan dan kesetaraan perempuan, Rasuna juga aktif dalam jurnalisme. Ia menjadi pemimpin redaksi Majalah Raya.

Di Medan, ia menerbitkan majalah Menara Putri, yang khusus mengulas masalah keislaman, kesetaraan perempuan, dan peran perempuan. Di Medan pula, ia mendirikan Perguruan Putri, yakni sekolah pendidikan khusus perempuan.

Setelah kemerdekaan, Rasuna menjadi anggota Dewan Perwakilan Sumatera, mewakili daerah Sumatera Barat. Kemudian ia terpilih sebagai anggota DPR-RIS di tahun 1950-an. Pada 1959, Rasuna diangkat menjadi anggota Dewan Pertimbangan Agung (DPA) hingga akhir hayatnya, 2 November 1965. Karena jasa-jasanya, Rasuna dimakamkan di TMP Kalibata Jakarta.

Menentang Ombak

Aktivitas dan perjuangan Rasuna dapat menjadi pelajaran sangat berharga bagi generasi penerus, terutama yang memiliki perhatian pada perjuangan perempuan dan kesetaraan gender.

Pertama, Rasuna merupakan prototipe perempuan pejuang yang tidak hanya ’’bisa bicara’’, namun juga mampu mengimplementasikan gagasan-gagasannya dalam praktik. Selain orasinya yang memesona, Rasuna juga membuka berbagai sekolah dan turut mengajar.

Ia juga menerbitkan majalah untuk menyebarluaskan gagasan-gagasannya. Para aktivis zaman sekarang memiliki fasilitas yang lebih untuk mengembangkan dan mengaktualisasi dirinya. Selain itu, dukungan dari berbagai sistem juga memudahkan aktivis modern dalam mewujudkan gagasannya. Mereka hanya perlu kemauan, keyakinan, dan kerja keras untuk meraih cita-cita. Spirit inilah yang melekat kuat pada diri Rasuna Said, dan seyogyanya menginspirasi para aktivis Indonesia kontemporer.

Kedua, untuk sebuah idealisme, Rasuna berani menentang ombak. Ia rela menggadaikan kebebasannya di penjara.

Tetapi, penjara gagal membungkamnya. Sebaliknya, semangat Rasuna makin berkobar, dan keberaniannya makin mengkristal. Sungguh, ini pelajaran sangat berharga bagi para aktivis Indonesia modern. Rasuna mengajarkan kepada kita untuk lebih mengedepankan idealisme dan tak menomorsatukan hal-hal yang bersifat duniawi.

Sebagai pejuang, Rasuna benar-benar mengamalkan ajaran Nabi: ’’Barangsiapa melihat kemungkaran, hendaknya ia mengubah dengan tangannya. Jika tidak mampu, hendaklah dengan lisannya. Jika tidak mampu, hendaklah dengan hatinya’’. Rasuna memilih tak hanya berjuang dengan lisan semata, tetapi juga dengan tangannya, dengan mendirikan berbagai sekolah dan penerbitan majalah.

Ketiga, dalam konteks pemilu, tokoh Rasuna menjadi pelajaran berharga bagi para caleg perempuan. Rasuna tampil menjadi anggota Dewan Perwakilan Sumatera dan anggota DPR-RIS bukan karena kasihan atau pesona fisiknya. Ia dipilih karena memang secara intrinsik memiliki keunggulan dan kapabilitas untuk menjadi wakil rakyat. Rasuna dikenal amat cerdas, berani dan lincah dalam mengartikulasikan ide-idenya.

Para caleg perempuan di zaman sekarang lebih beruntung. Ada sistem yang memudahkannya untuk menjadi wakil rakyat. Misalnya melalui strategi affirmative action, meski pada akhirnya dianulir Mahkamah Konstitusi. Tetapi, setidaknya, kultur masyarakat saat ini lebih terbuka daripada kultur masyarakat di masa Rasuna.

Secara implisit, kisah Rasuna mengajarkan kepada para caleg untuk tidak menjual ketenaran dan kecantikan belaka, demi meraih simpati. Yang harus ditonjolkan adalah kecerdasan, keberanian, dan integritas untuk selalu menyuarakan hati nurani.

Semoga hasil Pemilu Legislatif 2009 bisa memunculkan Rasuna-Rasuna muda yang lebih cerdas, lebih profesional, dan memiliki integritas demi kepentingan rakyat. Semoga!

(Dani Muhtada, staf pengajar Fakultas Hukum Universitas Negeri Semarang-32)

Strategi Pemberantasan Nikah Siri

2009-03-11T11:04:00.003+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Suara Merdeka, 11 Maret 2009

Salah satu praktik sosial yang dianggap ”legal” oleh masyarakat Muslim Indonesia tetapi sejatinya merugikan perempuan adalah praktik nikah sirri. Secara etimologi, kata ”sirri” berasal dari bahasa Arab sirrun, yang berarti rahasia. Secara terminologi, nikah sirri merujuk pada pernikahan yang dilakukan di bawah tangan atau tidak dicatat secara resmi oleh negara. Karena dilakukan di bawah tangan, maka biasanya pernikahan seperti ini dilakukan secara diam-diam atau rahasia.

Sebenarnya istilah nikah sirri tidak dikenal dalam kitab-kitab fiqh klasik. Memang, ada pendapat menyatakan bahwa istilah nikah sirri sudah muncul sejak zaman Malik bin Anas (w. 800), pendiri mazhab Maliki. Tetapi ketika itu, istilah tersebut merujuk pada pernikahan yang para saksinya diminta merahasiakan pernikahan karena alasan-alasan tertentu.

Di Indonesia, istilah nikah sirri dengan pengertian "nikah di bawah tangan, diduga muncul sejak dikeluarkannya UU No. 1 Tahun 1974. Undang-undang ini mewajibkan orang Islam untuk mendaftarkan pernikahannya kepada negara. Beberapa orang yang ”enggan” mencatatkan perkawinannya atau menunda pencatatan nikahnya oleh Kantor Urusan Agama (KUA) menyebut perkawinan mereka dengan istilah nikah sirri.

Penyebutan ini sesungguhnya merupakan upaya melegitimasi apa yang sebenarnya tidak legitimate di mata negara. Dalam hukum Islam, pernikahan sudah dianggap sah manakala ia dilakukan dengan persetujuan wali, ditandai dengan pengucapan sighat nikah, dan disaksikan oleh dua orang saksi yang memenuhi syarat. Aturan fiqh konvensional tidak mempersyaratkan pernikahan harus dicatat oleh penguasa. Rasulullah hanya menganjurkan para pihak untuk mengumumkan perkawinan mereka kepada khalayak. Nabi bersabda, ”Umumkanlah pernikahan dan pukullah rebana” (HR Ibnu Majah dari Aisyah). Hadits lain menyebutkan, ”Rayakanlah pernikahan, walaupun hanya dengan memotong seekor kambing” (HR Al-Bukhari dari Abdurrahman bin Auf). Anjuran-anjuran ini tentu dimaksudkan untuk menghindari fitnah dan mengukuhkan institusi pernikahan yang baru saja dibangun.

Beberapa Kerugian

Kendati dalam perspektif fiqh pernikahan sirri dapat diterima, namun dalam praktiknya, model perkawinan semacam ini berisiko menimbulkan kerugian, terutama bagi pihak perempuan. Nikah sirri menempatkan perempuan pada posisi yang sangat lemah secara hukum. Jika sewaktu-waktu terjadi perceraian atau sang suami menelantarkannya, isteri tidak bisa menuntut hak-haknya di pengadilan. Atau, jika sang suami tiba-tiba meninggal, sang isteri tidak bisa menuntut pembagian harta warisan dari suaminya. Apalagi jika pernikahan tersebut membuahkan keturunan, anak juga akan terancam hak-haknya. Ia tidak akan bisa mendapatkan akta kelahiran. Hak-haknya sebagai anak tidak akan diakui oleh hukum.

Sebaliknya, secara hukum posisi suami sangat kuat. Ia dapat kapan saja meninggalkan isteri, tanpa harus memberikan pertanggungjawaban apapun di muka pengadilan. Risiko kekerasan dalam rumah tangga oleh suami juga sangat besar. Sebab, tidak ada payung hukum yang dapat melindungi perempuan dan anak-anak.

Perkawinan semacam ini sesungguhnya bertentangan dengan filosofi pernikahan dalam Islam. Pertama, Islam menganggap perkawinan sebagai sebuah ”perjanjian yang kokoh” (QS. Al-Nisa: 21). Karena kokohnya perjanjian itu, sampai-sampai dinyatakan bahwa perceraian adalah satu-satunya perkara halal dalam Islam, tetapi sangat dibenci Allah (HR. Abu Dawud dan Ibnu Majah). Artinya, meskipun perceraian dimungkinkan dalam Islam, tetapi seseorang tidak boleh dengan mudah melakukannya. Orang harus dibuat berpikir seribu kali untuk bercerai. Implikasinya, harus dibuat sistem yang sangat kuat untuk melindungi institusi pernikahan dan mencegah seseorang melakukan perceraian dengan mudah. Kedua, konsep pernikahan dalam Islam memposisikan isteri sebagai ”pakaian suami" dan suami sebagai ”pakaian isteri". Ini berarti bahwa secara hukum posisi suami dan isteri haruslah setara. Yang satu tidak boleh lebih tinggi dari yang lain. Keduanya harus sejajar dan semitra.

Konsep nikah sirri yang ”dilegalkan” oleh masyarakat kita sejatinya bertentangan dengan kedua filosofi nikah tersebut. Bahkan, konsep nikah sirri secara telanjang bertentangan dengan salah satu maslahat primer yang menjadi tujuan pensyariatan dalam hukum Islam (maqasid al-syari’ah), yaitu menjaga keturunan (hifzu al-nasl). Sebab, tidak ada perlindungan hukum apapun yang bisa diterima anak dari hasil nikah sirri. Sialnya, terkadang istilah nikah sirri disalahgunakan untuk menutup-nutupi praktik kumpul kebo atau aksi perzinaan yang tertangkap basah. Kalau ini yang terjadi, tentu sangat ironis. Sebab, agama lagi-lagi dieksploitasi untuk memenuhi kepentingan syahwat pribadi.

Merujuk pada salah satu kaidah ushul fiqh, yang menyatakan bahwa ”mencegah kerusakan harus lebih diutamakan daripada mengambil kemaslahatan” (dar’ul mafasid muqaddamun ala jalbil masalih), maka risiko kemudaratan pada nikah sirri sungguh lebih besar daripada kemasalahatannya. Karena itu, tidak ada pilihan lain kecuali mengembangkan strategi yang jitu untuk ”memberantas” praktik nikah sirri di kalangan umat Islam.

Dua strategi berikut dapat dijadikan pertimbangan. Pertama, mengkampanyekan dampak-dampak negatif nikah sirri bagi keluarga, terutama bagi perempuan dan anak-anak. Selama ini, citra nikah sirri di masyarakat Islam sangat netral, bahkan cenderung ke positif. Atas dasar ini, tidak ada salahnya jika ada upaya membangun citra yang agak negatif tentang nikah sirri, meskipun citranya tidak bisa disamakan dengan kumpul kebo atau “isteri simpanan”. Di sini, peran para tokoh agama dan tokoh masyarakat sangat penting. Mereka dapat mempengaruhi masyarakat untuk menjauhi nikah sirri. Celakanya, kadang-kadang para tokoh agama justru menjadi pioner atau sponsor praktik nikah sirri di lingkungan masyarakatnya.

Kedua, membuat sistem yang memudahkan seseorang untuk menikah secara legal. Misalnya, soal prosedur dan biaya pencatatan nikah di KUA. Boleh jadi biaya menikah di kantor KUA hanya Rp 30.000. Tetapi informasi yang sampai ke masyarakat mengharuskan mereka membayar hingga ratusan ribu rupiah. Bagi warga miskin, jumlah tersebut tentu tidak kecil. Belum lagi jika ada biaya-biaya tambahan di kelurahan, yang sebetulnya tidak ada kaitannya dengan pencatatan nikah, seperti pembangunan masjid, perbaikan jalan desa, atau pembelian buku-buku panduan menikah. Ini menunjukkan bahwa tantangan terbesar dari pemberantasan nikah sirri sesungguhnya berasal dari mentalitas eksploitatif para pelayan publik di negeri ini. Kalau sudah begini, nikah sirri tetap akan tumbuh subur. Dan, nasib agama tetap akan dieskploitasi untuk kepentingan-kepentingan pribadi.

(Dani Muhtada, staf pengajar FH Unnes, alumnus Flinders University Australia)

PS: Versi asli penulis. Suara Merdeka memuat dengan beberapa pengeditan.

Menjadikan Menulis Sebagai Wirid

2009-02-28T10:18:00.003+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Suara Merdeka, 28 Februari 2009
(Rubrik Kampus - Forum Halaman Kampus [FHK])

DALAM suatu kesempatan, saya bertanya kepada Prof Abdul Munir Mulkhan tentang apa yang membuatnya begitu produktif dalam menghasilkan berbagai buku dan tulisan. Pertanyaan ini menggelitik, karena guru besar Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga Yogyakarta itu telah menghasilkan tidak kurang dari 60 buku, dan ratusan tulisan di berbagai media massa. Dengan kalem, beliau menjawab, ’’Saya menjadikan menulis sebagai wirid!’’

Dalam tradisi Islam, wirid adalah rutinitas membaca kalimat-kalimat tertentu, dengan tujuan mendekatkan diri kepada Allah. Biasanya orang Islam melakukan wirid setelah shalat, baik shalat wajib maupun sunnah. Beberapa orang lebih menyukai wirid di tengah malam, ketika shalat tahajud, karena suasananya lebih hening dan lebih khusyu.

Tidak seperti kebanyakan orang, wirid bagi Munir Mulkhan bukan hanya kalimat-kalimat tayyibah. Wirid Munir adalah menulis. Dengan menulis, Munir ingin mendekati Allah. Menulis adalah olah batin dan laku spiritual. Dengan menulis, dia membuka pintu-pintu kegelapan. Ia memasuki relung-relung hati dan sudut-sudut pikiran yang tak terbayangkan. Menjelajahi wilayah-wilayah yang tak terjamah oleh banyak orang.

Menulis sebagai wirid berarti mencari jalan terang menuju hidayah. Petunjuk bagi penulis dan para pembacanya. Layaknya tokoh sufi Jalaluddin al-Rumi, yang mencari terang melalui olah gerak dan tari, wirid dengan menulis adalah praktik sufisme melalui olah kalimat dan huruf-huruf.

Dua Keuntungan

Bagi penulis pemula, menulis sebagai wirid memiliki dua keuntungan. Pertama, memberikan dorongan yang terus-menerus untuk menulis, tanpa harus berharap mendapatkan reward seketika dari apa yang ditulisnya.

Dengan wirid, seorang penulis percaya bahwa apa yang ditulisnya adalah olah batin dan laku spiritual. Sehingga, jika tulisannya tidak dimuat, atau tidak mendapatkan apresiasi dari orang lain, itu tidak membuatnya patah arang. Ia tetap bersemangat untuk menulis. Sebab, baginya, menulis adalah taqarrub kepada sang Khaliq, yang tidak mengenal kata berhenti.

Kedua, dorongan yang terus-menerus tersebut membuat si penulis lebih ’’terlatih’’ menata bahasanya. Kata pepatah, ’’Practice makes perfect’’. Makin (sering) ia menulis, makin ia menguasai kata-kata. Makin tajam pula intuisinya mendekati wilayah-wilayah yang tak terjamah. Ibarat berlatih sepak bola, makin sering berlatih makin tahu bagaimana membawa bola dan ke mana bola itu harus diarahkan. Substansi menulis pun demikian.

Sungguh, menulis sebagai wirid memerlukan konsistensi (istiqamah). Tanpa itu, menulis bukanlah wirid. Zamhuri, senior saya di LPM Justisia dulu, pernah berujar bahwa pekerjaan penulis adalah menulis. Jika seorang penulis tidak lagi menulis, maka ia bukan lagi penulis. Meminjam bahasa Descartes, ’’Aku menulis, maka aku ada!’’. Begitu kira-kira falsafah seorang penulis. (32)

—Dani Muhtada, mantan wapemred LPM Justisia, kini staf pengajar Fakultas Hukum Universitas Negeri Semarang.

Islam, Politik dan Fatwa Golput

2009-02-21T07:50:00.000+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Harian Umum Pelita, 21 Februari 2009

Meskipun forum musyawarah ulama komisi fatwa se-Indonesia III di Sumatera Barat telah berakhir beberapa waktu yang lalu, namun efeknya masih terasa sampai saat ini. Salah satu keputusan yang hingga kini menjadi pro dan kontra adalah fatwa haram tidak menyalurkan hak suara pada pemilu (golput).

Kelompok yang setuju beralasan bahwa fatwa tersebut lahir untuk kemaslahatan umat, bangsa dan negara. Menurut kelompok ini, partisipasi yang rendah dalam pemilu hanya akan mempengaruhi legitimasi calon wakil atau pemimpin terpilih. Sedang legitimasi yang rendah sama dengan tidak adanya kepercayaan masyarakat terhadap para pemimpin. Ini tentu tidak diharapkan, apalagi dana yang dikeluarkan untuk penyelenggaraan pemilu cukup besar.

Kelompok Islam revivalis juga mendukung fatwa haram ini. Alasannya, seperti bisa dilihat di beberapa ruang diskusi di dunia maya, jika umat Islam tidak menggunakan hak pilihnya, maka dikhawatirkan umat agama lain akan men-take over kendali kekuasaan di negeri ini. Menurut kelompok ini, penolakan terhadap fatwa haram merupakan agenda politik terselubung untuk menjauhkan umat Islam dari politik praktis.

Sementara itu, argumentasi kelompok penentang tidak kalah rasionalnya. Banyak orang memilih golput karena berbagai alasan politis atau teknis. Alasan politis misalnya ketiadaan caleg yang representatif, ketidakbecusan beberapa anggota legislatif dalam menjalankan kewajiban, penyalahgunaan wewenang dan jabatan untuk kepentingan pribadi atau kelompok, dan sebagainya. Alasan teknis misalnya karena tidak tercantum dalam daftar pemilih tetap, sedang masuk angin di rumah, sedang di luar kota, atau kepentingan-kepentingan lain yang membuat mereka terpaksa tidak bisa menggunakan hak pilih.

Ada pula kelompok yang menolak menggunakan hak pilihnya karena alasan ideologis. Ini terjadi misalnya pada kelompok-kelompok Islam yang menganggap demokrasi sebagai produk toghut (baca: Barat, kafir). Dalam pandangan mereka, keterlibatan aktif dalam pemilu merupakan wujud penerimaan langsung dari demokrasi yang kafir dan tidak syar'i. Karena itu, golput bukan lagi haram, tetapi bahkan wajib. Sebaliknya, menggunakan hak pilih bukanlah wajib, tetapi merupakan tindakan terlarang yang tidak sesuai dengan prinsip-prinsip aqidah yang lurus (aqidah salimah).

Agama dan Politik
Secara sosiologis, fatwa golput haram merupakan indikator perkawinan antara agama dan politik. Dalam Islam, perkawinan antara agama dan politik bukanlah hal yang tabu dan terlarang. Asumsinya, politik merupakan salah satu instrument yang efektif untuk mengaktualisasikan pesan-pesan ketuhanan (divine messages) di ranah publik. Ini karena dalam Islam, agama tidak hanya soal moralitas individual (kesalehan personal), namun juga soal kemaslahatan sosial (ketertiban umum, keadilan, harmoni). Slogan yang biasa digunakan untuk meneguhkan citra agama yang demikian adalah al-Islam din wa daulah (Islam adalah agama dan negara).

Secara teoritis, konsep al-Islam din wa daulah sangat positif. Nilai-nilai religiusitas yang abstrak dapat diaktualisasikan dalam kehidupan sosial yang lebih kongkret. Namun pada praktiknya, konsep tersebut tidak jarang melahirkan perselingkuhan antara agama dan politik. Yang terjadi bukan lagi politik menjadi instrumen agama untuk kepentingan masyarakat, tetapi agama menjadi instrumen politik untuk kepentingan politis tertentu.

Saya tidak hendak mengatakan bahwa fatwa golput merupakan hasil perselingkuhan antara agama dan politik. Namun produk fatwa seperti itu sangat berpotensi disalahgunakan oleh kelompok-kelompok politik tertentu untuk meraup keuntungan politis seluas-luasnya. Alih-alih suara umat Islam dapat terwakili, suara tersebut justru dimanfaatkan untuk melegitimasi syahwat politik para elit yang tidak bertanggung jawab.

Fatwa golput mungkin tidak akan menjadi persoalan dan kemudian diperdebatkan, kalau saja semua orang memahami bahwa fatwa dalam teori hukum Islam hanyalah pandangan hukum (legal opinion) seorang ahli yang tidak memiliki kekuatan hukum mengikat (binding). Masalahnya, tidak sedikit masyarakat yang menganggap fatwa sebagai syariat yang harus ditaati. Sehingga ketika MUI mengeluarakan fatwa haram untuk golput, sontak sebagian masyarakat kaget dan menganggap MUI melakukan tindakan yang aneh-aneh.

Kemudian muncul pertanyaan-pertanyaan seperti apakah kalau tidak menggunakan hak pilih lantas masuk neraka? Padahal, legitimasi haram pada fatwa golput berbeda dengan legitimasi haram pada hukum mencuri. Yang pertama bersumber dari pendapat ahli hukum yang sifatnya tidak mengikat, kecuali pada si pemberi fatwa dan para pengikutnya. Yang kedua bersumber dari Tuhan (kitab suci) yang sifatnya mengikat dan harus ditaati oleh seluruh umat. Siapapun yang melanggar, dianggap telah memesan tiket ke neraka.

Dengan demikian apakah fatwa MUI tersebut keliru? Menurut saya, tidak juga. Namun akan lebih bijaksana kalau dalam soal golput MUI mengeluarkan statemen-statemen yang lebih bersifat seruan moral. Bukan keputusan hukum yang berakhir dengan statemen haram. Yang demikian itu saya kira akan lebih menenteramkan umat dan menghindarkan MUI dari penyalahgunaan institusi keagamaan oleh kelompok politik tertentu. Selain tentu saja akan lebih menjaga marwah para ulama sebagai salah satu benteng moral di negeri kita tercinta. Itu pendapat saya. Wallahu A'lam.

Maskulinisme Perempuan Modern

2009-02-04T09:01:00.005+07:00

Oleh Dani Muhtada
Suara Merdeka, 4 Februari 2009

KAMPANYE kesetaraan gender yang digalakkan kalangan feminis Indonesia beberapa dekade terakhir telah membawa pengaruh yang cukup besar bagi kehidupan wanita.

Masyarakat tidak lagi memandang tabu peran aktif wanita di sektor-sektor publik. Perempuan dapat menduduki posisi kunci dalam organisasi, perusahaan, pemerintahan, dan wilayah lain. Adalah biasa saat ini jika ada perempuan menjadi lurah, camat, bupati, bahkan presiden.

Namun demikian, gerakan feminisme juga menyisakan beberapa persoalan sosial di banyak negara. Terutama gerakan feminisme yang dikembangkan oleh kaum feminis liberal dan feminis sosialis.

Seperti diketahui, asumsi feminisme tentang ideologi patriarki adalah negatif. Ideologi patriarki dianggap telah menempatkan perempuan pada posisi subordinat di bawah laki-laki. Karena itu, pada umumnya kaum feminis ingin meruntuhkan struktur patriarkhi, agar tercipta kesetaraan gender.

Penolakan kaum feminis terhadap struktur patriarkhi dapat dibagi menjadi dua kelompok. Pertama, kelompok feminisme modern, termasuk di dalamnya kelompok feminisme liberal dan sosialis. Kelompok ini ingin melakukan transformasi sosial secara revolusioner.

Mereka berpendapat bahwa perempuan perlu masuk ke dalam dunia laki-laki agar kedudukan dan statusnya setara dengan laki-laki. Untuk itu, perempuan harus mengadopsi kualitas maskulin, sehingga dapat menempati posisi-posisi yang selama ini didominasi laki-laki. Apapun pekerjaan laki-laki, perempuan pun harus mampu melakukannya.

Kedua, kelompok feminisme kultural. Kelompok ini ingin melakukan transformsi sosial melalui perubahan-perubahan yang bertahap (evolusioner). Berbeda dengan kelompok pertama, kelompok kedua ini menyakini adanya perbedaan-perbedaan biologis yang kemudian menimbulkan kualitas maskulin dan kualitas feminin (kualitas kelelakian dan keperempuanan).

Menurut mereka, sistem patriarki dapat diruntuhkan dengan menonjolkan kualitas feminin. Dengan cara inilah, sistem patriarkhi yang membuat peran pria dominan dapat diubah menjadi sistem matriarki yang lebih egaliter dan berkeadilan. Egalitarianisme matriarki adalah jawaban atas dominasi patriarkhi.

Pada kenyataannya, gerakan feminisme ini kemudian banyak menuai kritik. Kelompok feminisme modern misalnya.

Kelompok ini memang telah mendorong banyaknya perempuan masuk ke dalam dunia maskulin, sehingga banyak perempuan yang berhasil menempati posisi strategis di sektor publik. Tetapi gerakan ini juga mendorong lahirnya manusia jenis ketiga, tidak laki-laki dan tidak perempuan, yakni manusia ’’tiruan laki-laki’’ (male clone). Makhluk tiruan laki-laki ini berjasmani perempuan, tetapi memiliki kualitas-kualitas maskulin, seperti menguasai, ambisius, kompetitif, dan memenuhi kepentingan pribadi. Jauh dari kualitas feminin dengan karakter pengasuh, pasif, dan pemelihara.

Feminisme modern juga dituduh sebagai penghancur tatanan keluarga, karena secara teoritis menganggap bahwa perempuan yang bekerja di sektor domestik (rumah tangga) sebagai wanita yang lemah. Antara tahun 1963 sampai 1975, angka perceraian di Amerika Serikat meningkat sebesar 100% (Skolnicn, 1987).

Mengkhawatirkan

Perhatian dan kesejahteraan anak-anak pun mengkhawatirkan, karena banyaknya perempuan yang memusatkan perhatian pada sektor publik. Di negara-negara Skandinavia, tempat kaum feminis sosialis memperjuangkan ide-idenya, jumlah angka perkawinan menurun, sementara frekuensi kumpul kebo dan perpecahan keluarga semakin meningkat. Akibatnya, anak yang dilahirkan di luar nikah dan angka keluarga ”berorang tua satu” (ibu saja atau ayah saja) menjadi tinggi (David Popenoe, 1988).

Kecenderungan negatif tersebut mendorong munculnya perubahan paradigma di kalangan feminis. Banyak feminis yang kemudian menyadari bahwa masuk ke dalam dunia maskulin tidak serta-merta dapat mengubah masyarakat menjadi lebih baik. Orientasi gerakan pun diubah. Mereka berpikir bagaimana dengan kualitas femininnya sebagai ibu, pengasuh, dan pemelihara, kaum perempuan dapat mengubah dunia menjadi lebih baik dan damai. Kaum feminis menyebut paradigma baru ini dengan ekofeminisme.

Menurut Ratna Megawangi, teori ekofeminisme muncul karena ketidakpuasan terhadap arah perkembangan ekologi dunia yang semakin bobrok. Peradaban manusia modern semakin terlihat ingin menguasai, mendominasi, dan mengeksploitasi.

Ini tampak pada rusaknya alam, polusi, perkosaan terhadap bumi, menurunnya solidaritas sosial, dan tingginya angka kriminalitas. Kaum ekofeminis memandang dunia terlalu berat pada kualitas maskulin. Sedangkan perhatian pada kualitas feminin seperti cinta, kepedulian, pengasuhan, dan pemeliharaan, sangat kecil (Megawangi, 2001).

Lunturnya kualitas feminin juga terlihat pada munculnya berbagai persoalan sosial. Fenomena tawuran pelajar, kenakalan remaja, dan masyarakat yang semakin brutal disinyalir erat kaitannya dengan kualitas rumah tangga modern. Ibu dan bapak yang sibuk di luar rumah, kurangnya perhatian pada anak, hilangnya kehangatan keluarga, merupakan sebagian contoh kecenderungan rumah tangga modern. Tidak heran jika dekade 90-an dianggap sebagai masa krisis pengasuhan dan kepedulian dalam masyarakat.

Kaum ekofeminis menuduh perempuan modern telah mentransformasikan dirinya sebagai ”perempuan ekonomi” (economic women), yang terperangkap dalam peradaban pasar. Mereka menjadi egois dan terfokus pada kepentingan dan aktualisasi diri. Perhatian pada pengasuhan dan pemeliharaan anak-anak menjadi kurang. Kehangatan dan kebersamaan dalam keluarga menjadi realitas yang langka.

Perhatian agama terhadap hal ini sesungguhnya sangat besar. Idiom ”rumah tanggaku adalah surgaku” yang dikembangkan Nabi Muhammad, sangat dikenal dalam masyarakat muslim. Kamus muslim juga mencatat istilah ’’wanita adalah tiang negara’’. Jika rusak wanita, maka rusak pula negara. Ini sebenarnya menunjukkan pentingnya peran perempuan dalam keluarga.

Karakter-karakter feminin yang melekat dalam diri perempuan membawa pengaruh besar bagi kehidupan keluarga dan masa depan generasi muda. Kondisi positif dalam keluarga dan baiknya pendidikan anak berpengaruh besar pada kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara.

Karena itulah Islam memberikan hak pengasuhan anak kepada ibu, dan bukan kepada bapak. Sebab kualitas feminin, yang umumnya dimiliki para ibu, diyakini lebih baik bagi masa depan anak. Ikatan yang aman dan kuat antara orang tua (terutama ibu) dan anak ketika bayi merupakan prasyarat mutlak agar anak dapat berkembang baik secara sosial dan psikologis. Dalam konteks ini pula, ada pepatah Arab mengatakan “al-ummu madrasatun”, bahwa ibu adalah sekolah bagi putera-puterinya. Jika ibunya baik (baca: kepengasuhannya baik), maka anak-anak akan mendapatkan dasar-dasar pendidikan yang baik. Jika tidak, sebaliknya pula akibatnya.

Kesetaraan jender yang dikembangkan masyarakat modern perlu memperhatikan kualitas “ibu” tersebut. Sistem patriarki mungkin telah menyebabkan perempuan tereksploitasi, tertindas, dan termarjinalkan. Namun perlu ada cara yang lebih baik untuk menciptakan relasi jender yang lebih berkeadilan, tanpa harus membuat tatanan dunia menjadi beringas. Dan itu bisa didapat dengan cara mengharmonikan kualitas feminin dengan kualitas maskulin. Mengembalikan dunia ibu dalam rumus kesetaraan jender adalah jawabannya.

(Cat: dua alinea terakhir dipotong [tidak muncul] dalam terbitan)

Ethics, Economics and Environmental Complexity: The Mud Flow Disaster in East Java

2008-08-26T12:52:00.008+07:00

Author Dani Muhtada
Flinders University of South Australia
Systems Research and Behavioral Science Vol. 25 Issue 2 pp. 181-191

Abstract

The East Java mudflow is one of the greatest governance challenges in Indonesia. Since 29 May 2006 in a district called Sidoarjo, the mudflow has forced thousands of people from their homes and has submerged approximately 600 ha of land (Pohl, 2007, p. 1). The Indonesian government has established a special agency to deal with such a problem - that is Badan Penanggulangan Lumpur Sidoarjo (BPLS - the Body for Tackling Sidoarjo Mudflow). However, no adequate framework and approach have been established along with the formation of this body. This paper suggests using whole-of-government and systemic governance approaches to cope with the mudflow disaster in East Java. Whole-of-government and systemic governance approaches are considered to be appropriate for addressing the complex problems. Copyright © 2008 John Wiley & Sons, Ltd.

Keywords: mud flow • East Java • systemic governance • whole-of-government • Indonesia

Makna Kemerdekaan dalam Alquran

2008-08-15T16:47:00.001+07:00

Oleh Dani Muhtada
Suara Merdeka, 15 Agustus 2008

KEMERDEKAAN memiliki beragam makna. Proklamasi 17 Agustus 1945 yang dibacakan Soekarno tidak secara eksplisit menerangkan apa makna kemerdekaan bagi bangsa Indonesia. Ketika Soekarno menyatakan kemerdekaan bangsa Indonesia, tentu yang dimaksudnya adalah kemerdekaan dari penjajahan Jepang.

Tetapi apa makna kemerdekaan itu bagi rakyat Indonesia merupakan tugas para generasi setelahnya untuk menjawabnya. Karena itu, dalam Pembukaan UUD 1945 ditegaskan bahwa kemerdekaan adalah pintu gerbang menuju cita-cita kebangsaan dan keindonesiaan yang sejati.

Apa makna kemerdekaan bagi kita? Sebagai bagian terbesar dari bangsa Indonesia, umat Islam dapat mengambil makna kemerdekaan tersebut dari Alquran. Dalam kitab suci ini ditunjukkan berbagai kisah kemerdekaan orang-orang terdahulu yang dapat mengilhami kita, bagaimana seharusnya menjadi bangsa merdeka di era globalisasi.

Pertama, makna kemerdekaan dapat diambil dari kisah Nabi Ibrahim ketika ia membebaskan dirinya dari orientasi asasi yang keliru dalam kehidupan manusia. Dalam Surat Al-An’am Ayat 76-79 dikisahkan perjalanan spiritual Nabi Ibrahim dalam mencari Tuhan.

Pencarian spiritual tersebut merupakan upaya Ibrahim dalam membebaskan hidupnya dari orientasi hidup yang diyakininya keliru, namun hidup subur dalam masyarakatnya.

Seperti diketahui, masyarakat Ibrahim saat itu menyembah berhala. Bagi Ibrahim, penyembahan terhadap berhala merupakan kesalahan besar. Sebab manusia telah melakukan penghambaan yang justru menjatuhkan harkat dan martabat dirinya sebagai manusia.

Bentuk penghambaan yang menjatuhkan harkat-martabat manusia seperti itu juga terjadi pada era modern. Penghambaan terhadap materialisme dan hedonisme telah mengantarkan manusia modern untuk melakukan korupsi tanpa perasaan bersalah, mengorbankan nyawa-nyawa tak berdosa, menghalalkan berbagai cara untuk meraih kursi dan posisi, dan seterusnya.
Penghambaan-penghambaan yang demikian bukan hanya melukai harkat-martabat manusia, namun juga menghancurkan sendi-sendi kehidupan berbangsa dan bernegara, yang hakikatnya menjadi tujuan dari proklamasi Kemerdekaan Republik Indonesia 63 tahun yang lalu.

Kedua, makna kemerdekaan juga dapat dipetik dari kisah Nabi Musa ketika membebaskan bangsanya dari penindasan Firaun. Kekejaman rezim Firaun terhadap bangsa Israel dikisahkan dalam berbagai ayat Alquran. Rezim Firaun merupakan representasi komunitas yang menyombongkan diri dan sok berkuasa di muka bumi (mustakbirun fi al-ardh).

Keangkuhan rezim penguasa ini membuat mereka tak segan membunuh dan memperbudak kaum laki-laki bangsa Israel dan menistakan kaum perempuannya. Keangkuhan inilah yang mendorong Musa tergerak memimpin bangsanya untuk membebaskan diri dari penindasan, dan akhirnya meraih kemerdekaan sebagai bangsa yang mulia dan bermartabat (QS Al-A’raaf:127, Al-Baqarah:49, dan Ibrahim:6).
Mengakhiri Keangkuhan
Seperti halnya kisah sukses Nabi Musa, Proklamasi 17 Agustus 1945 hakikatnya juga merupakan momen yang mengakhiri episode keangkuhan dan penindasan rezim kolonial. Sebuah keangkuhan yang membuat bangsa kita miskin dan terhina selama ratusan tahun.

Namun jangan lupa, berakhirnya keangkuhan dan penindasan rezim kolonial tidak serta merta membebaskan rakyat Indonesia dari keangkuhan dan penindasan rezim lain dalam bentuk yang berbeda.

Tugas terberat dari sebuah bangsa merdeka sesungguhnya adalah bagaimana mempertahankan kemerdekaan dirinya sebagai bangsa merdeka, serta bebas dari hegemoni internal dan eksternal yang menindas. Merdeka dari hegemoni penindasan internal berarti bebas dari penguasa-penguasa pribumi yang bertindak dan bertingkah laku laksana penjajah asing.

Kita memerlukan pemerintahan yang sayang dan cinta kepada rakyatnya sendiri. Tidak hanya cinta sebatas bibir, namun juga mencintai dan mengayomi dalam bentuk dan tindakan nyata.

Merdeka dari hegemoni eksternal artinya bebas dari pengaruh dan tekanan asing (terutama di bidang politik, ekonomi, dan budaya). Bangsa yang merdeka, namun di bawah tekanan politik negara lain, sesungguhnya bukan bangsa yang merdeka. Bangsa yang merdeka, tapi menyerahkan pengelolaan sumber daya alamnya kepada pihak asing tanpa share yang adil, bukan pula bangsa yang merdeka.

Bangsa yang merdeka, namun sangat inferior terhadap identitas budaya bangsa lain, bukan pula bangsa yang merdeka. Kemerdekaan bagi bangsa Indonesia haruslah kemerdekaan yang holistik dan integral dalam berbagai aspek kehidupan berbangsa dan bernegara.

Ketiga, kisah sukses Nabi Muhammad dalam mengemban misi profetiknya di muka bumi (QS Al-Maa’idah:3) menjadi sumber ilham yang tak pernah habis bagi bangsa Indonesia untuk memaknai kemerdekaan secara lebih holistik dan integral.

Ketika diutus 14 abad silam, Nabi Muhammad menghadapi sebuah masyarakat yang mengalami tiga penjajahan sekaligus: disorientasi hidup, penindasan ekonomi, dan kezaliman sosial.

Disorientasi hidup diekspresikan dalam penyembahan patung oleh masyarakat Arab Quraisy. Rasulullah berjuang keras mengajarkan kepada umat manusia untuk menyembah Allah Yang Maha Esa dan meninggalkan ‘’tuhan-tuhan’’ yang menurunkan harkat dan derajat manusia (QS Luqman:13; Yusuf:108; Adz-Dzaariyaat:56; Al-Jumu’ah:2).

Penindasan ekonomi itu dilukiskan Alquran sebagai sesuatu yang membuat kekayaan hanya berputar pada kelompok-kelompok tertentu saja (QS Al-Hasyr:7). Rasulullah mengkritik orang-orang yang mengumpulkan dan menghitung-hitung harta tanpa memedulikan kesejahteraan sosial dan keadilan ekonomi (QS Al-Humazah:1-4; Al-Maa’uun:2-3).

Rasulullah mengkampanyekan pembebasan budak, kesetaraan laki-laki dan perempuan, dan kesederajatan bangsa-bangsa. Dalam khutbah terakhirnya di Arafah, saat haji wadaí, beliau menegaskan bahwa tak ada perbedaan antara hitam dan putih, antara Arab dan non-Arab.

Semuanya sama di mata Tuhan. Tidak ada celah yang membedakan manusia satu dengan manusia lainnya, kecuali tingkat ketakwaan mereka kepada Tuhan-Nya (QS Al-Hujuraat:13).

Alangkah indahnya jika bangsa Indonesia mampu memaknai kemerdekaannya seperti yang diilhamkan Alquran. Rakyat merasakan kemerdekaan ekonominya dan meraih kesejahteraan bersama. Tidak ada lagi penghisapan ekonomi, baik oleh oknum pribumi maupun pihak asing.

Seluruh warganegara Indonesia sama kedudukannya di dalam hukum dan pemerintahan. Tidak ada lagi tawar menawar hukum dan perlakuan istimewa bagi kaum berduit dalam proses peradilan. Bagi kelompok difabel, tak ada lagi perbedaan untuk memeroleh akses ekonomi, politik, sosial, dan pendidikan.
Kemerdekaan tidak hanya dirasakan oleh manusia-manusia Indonesia di Jawa, namun juga manusia-manusia Indonesia di Aceh, pedalaman Irian Jaya, serta pulau-pulau terpencil. Manusia Indonesia di wilayah-wilayah ini harus dapat merasakan kemerdekaan yang ikhlas dan sejati, bukan kemerdekaan yang terpaksa dan semu, seperti yang mungkin mereka rasakan pada zaman Orde Baru. Dirgahayu Republik Indonesia!

Tauhid dan Tantangan Globalisasi

2008-06-13T09:42:00.001+07:00

Oleh Dani Muhtada
Diterbitkan dalam Buletin "Al-Hikmah"
Pimpinan Daerah Muhammadiyah Kota Magelang
Edisi 19; 13 Juni 2008

Tauhid adalah inti dari ajaran Islam. Secara etimologi, tauhid berasal dari bahasa Arab “wahhada-yuwahhidu” yang berarti mengesakan. Secara terminologi, tauhid berarti mengesakan Allah SWT baik dalam zat, sifat, dan perbuatan-Nya (Yunahar Ilyas, 2007. h. 18).

Teori ilmu kalan (teologi Islam) membagi tauhid menjadi tiga. Pertama, tauhid rububiyyah, yakni mengesakan Allah SWT sebagai satu-satunya pencipta dan pemelihara alam semesta. Termasuk dalam pengertian ini adalah pengakuan bahwa Allah SWT adalah satu-satunya pemberi rezeki bagi semua makhluk di alam semesta. Dalam QS. Fathir (35): 3, Allah SWT berfirman: “Hai Manusia, ingatlah akan nikmat Allah yang diberikan kepadamu. Adakah pencipta lain selain Allah yang dapat memberikan rezeki kepadamu dari langit dan bumi? Tidak ada Tuhan yang berhak disembah) kecuali Dia. Maka mengapa kamu berpaling (dari mengesakan-Nya)?”

Kedua, tauhid mulkiyyah, yakni mengesakan Allah SWT sebagai satu-satunya pemilik dan penguasa alam semesta. Tauhid milkiyyah ini menekankan eksistensi manusia sebagai hamba (mamluki) dari Yang Maha Raja, sehingga manusia harus senantiasa tunduk taat dan kepada-Nya. Allah SWT berfirman dalam QS. Al-Maidah (5): 120: “Kepunyaan Allah-lah kerajaan langit dan bumi dan apa yang ada di dalamnya; dan Dia Maha Kuasa atas segala sesuatu”.

Ketiga, tauhid ilahiyyah, yaitu mengesakan Allah SWT sebagai satu-satunya Zat yang berhak disembah oleh segenap makhluk di alam raya. Termasuk dalam pengertian ini adalah meyakini bahwa hanya Allah SWT-lah satu-satuanya pelindung sejati bagi semua makhluk. Allah SWT berfirman dalam QS. Thaha (20): 14: “Sesungguhnya Aku ini adalah Allah. Tidak ada tuhan selain Aku. Maka sembahlah Aku dan dirikanlah shalat untuk mengingat-Ku”.

Ketiga jenis tauhid ini merupakan satu kesatuan keyakinan yang tak terpisahkan dan wajib diterapkan oleh kaum beriman dalam kehidupan sehari-hari. Dengan kata lain, seorang yang mengaku percaya kepada Allah SWT, maka pada saat yang sama ia harus meyakini bahwa Allah SWT adalah satu-satunya pencipta, penguasa, pelindung dan Tuhan yang berhak disembah di alam semesta ini.

Bertauhid di Era Globalisasi

Di awal abad 20, tantangan umat beriman adalah merebaknya praktik-praktik bid’ah, takhayyul dan khurafat. Saat itu, kehidupan masyarakat masih kental diwarnai oleh sisa-sisa keyakinan terhadap animisme dan dinamisme. Kepercayaan terhadap kekuatan-kekuatan supranatural membuat banyak orang Islam ketika itu melakukan kegiatan-kegiatan berbau syirik. Misalnya menyalakan kemenyan di hari-hari tertentu, menyepi ke tempat-tempat keramat, memelihara jimat, dll. Praktik-praktik seperti inilah yang dahulu coba diberantas oleh pendiri Muhammadiyah, K.H. Ahmad Dahlan dan kawan-kawan.

Agak berbeda dengan hal tersebut di atas, tantangan tauhid di abad 21 lebih komples. Era globalisasi yang dialami manusia modern menciptakan tuhan-tuhan modern yang lebih canggih dan menggoda. Globalisasi dapat dipahami sebagai sebuah proses dimana orang-orang di seluruh dunia dipersatukan dalam sebuah komunitas tunggal, baik secara ekonomi, teknologi, sosial budaya dan politik. Dalam globalisasi, batas-batas teritorial antarnegara memang masih ada, namun sudah tidak lagi signifikan untuk memisahkan koneksitas kehidupan yang ada di dalamnya. Jarak, ruang dan waktu menjadi tidak lagi memisahkan komunikasi manusia-manusia di belahan bumi berbeda. Ini artinya, apa yang terjadi di satu belahan bumi dapat segera didengar, diketahui, bahkan mempengaruhi belahan bumi yang lain.

Di satu sisi, dampak globalisasi memunculkan efek-efek positif. Komunikasi yang lebih cepat, hemat, dan efektif merupakan salah satu manfaatnya. Namun di sisi lain, globalisasi juga menawarkan tantangan-tantangan yang justru dapat menjungkirbalikkan nilai-nilai tauhid dan religiusitas kaum beriman. Salah satu di antara tantangan globalisasi adalah materialisme.

Tidak dapat dipungkiri, materialisme kini menjadi salah satu “tuhan” yang disembah oleh manusia-manusia modern. Nilai-nilai spiritual terabaikan, sementara prestasi-prestasi material menjadi berhala-berhala baru. Di Indonesia, materialisme bahkan menjadi orientasi pembangunan selama bertahun-tahun. Orientasi yang materialistik ini menjadikan segala bentuk keberhasilan diukur dari angka-angka. Akibatnya, kerja keras yang telah kita pertaruhkan selama beberapa dekade nyaris berbuah nihilisme. Apa yang dikejar-kejar bangsa kita ternyata sekedar kesemuan. Tidak hanya dalam proyek-proyek pembangunan fisik, tapi juga proyek-proyek pembangunan nonfisik.
Di dunia pendidikan misalnya, siswa-siswa kita diperas energinya siang malam untuk sebuah “angka”. Kerja keras para guru dan orang tua dalam bentuk les-les tambahan di luar sekolah menjadi indikasi materialisme dalam sistem pendidikan kita. Orientasi belajar anak diarahkan pada perolehan target-target formal. Tanpa kita sadari, kita telah melakukan pengerdilan potensi kemanusiaan. Bangsa kita sedang bekerja keras mencetak robot-robot masa depan “zonder” nilai-nilai kemanusiaan.

Tidak hanya itu, pemahaman keagamaan kita ikut-ikutan hanya pada dataran formal. Asal sudah “berbau” agama, seakan sudah dianggap religius. Tidak ada implikasi keagamaan dalam realitas sosial. Pelajaran agama di sekolah-sekolah berorientasi pada aspek-aspek kognitif. Sementara aspek afektif dan psikomotorik kurang mendapat penekanan. Polanya cenderung mengacu pada transfer pengetahuan, dan bukan pengamalan.

Rapuhnya struktur sosial bangsa kita saat ini merupakan buah dari target-target materialisme itu. Sopan santun hilang, etika melayang, dan kekerasan merajalela di mana-mana. Rasa hormat pada orang tua dan guru menjadi barang langka. Tawuran antarpelajar menjadi tontonan gratis di jalan-jalan. Kepercayaan masyarakat pada pemerintah dan hukum tinggal kenangan. Perampokan, penjarahan, dan penipuan tidak cuma dilakukan masyarakat lapisan bawah, tapi juga oleh kelompok manusia berdasi.

Di sisi lain, sekularisme menjadi fenomena yang tak terbantahkan. Banyak manusia modern yang tanpa sadar memisahkan antara urusan agama dengan urusan dunia. Ibadah ditegakkan, namun kejahatan kemanusiaan juga dilestarikan. Tidak heran, kendati jumlah jamaah haji terus mengalami peningkatan dari tahun ke tahun, namun praktik korupsi pun bak cendawan di musim hujan.

Orientasi-orientasi materialisme–sekularisme inilah yang kemudian tanpa sadar mengantarkan banyak manusia modern kepada penghambaan terhadap nafsu-nafsu duniawi. Menghamba kepada kepentingan ekonomi, kekuasaan, prestise, dan kepentingan-kepentingan lain yang berlandaskan hawa nafsu. Allah SWT menyindir dalam QS. Jatsiyah: 23: “Maka pernahkah kamu melihat orang yang menjadikan hawa nafsunya sebagai tuhannya dan Allah membiarkannya sesat berdasarkan ilmu-Nya dan Allah telah mengunci mati pendengaran dan hatinya dan meletakkan tutup atas penglihatannya? Maka siapakah yang akan memberinya petunjuk sesudah Allah (membiarkannya sesat)? Maka mengapa kamu tidak mengambil pelajaran?”

Karena itu, pemurnian tauhid di tengah arus globalisasi menjadi sebuah keniscayaan yang harus dilakukan oleh manusia modern. Setiap penghambaan terhadap “tuhan-tuhan” materi perlu segera dibersihkan dari lubuk hati kaum beriman. Dan Allah SWT harus dijadikan sebagai satu-satunya orientasi kehidupan yang sejati, karena Dia adalah satu-satunya Pencipta dan Harapan (tauhid rububiyyah), satu-satunya Pemilik dan Penguasa alam raya (tauhid mulkiyyah), dan satu-satunya Zat yang berhak disembah oleh manusia dan seluruh makhluk di alam semesta (tauhid uluhiyyah). Wallahu A’lam.

Kegagalan Gerakan Islam Inklusif

2008-05-30T12:02:00.003+07:00

Suara Merdeka, 30 Mei 2008
Oleh Dani Muhtada

AKSI pembakaran Masjid Al-Furqon milik Jemaat Ahmadiyah yang terjadi di Kabupaten Sukabumi beberapa waktu lalu memang memprihatinkan. Tidak heran kalau Menteri Agama Maftuh Basyuni mengecamnya sebagai kejahatan besar yang harus dihentikan (SM, 30/4).

Terlepas dari pro-kontra tentang eksistensi Jemaat Ahmadiyah, aksi tersebut sesungguhnya mencerminkan kegagalan gerakan Islam inklusif dalam menyemai inklusivisme beragama di Nusantara. Tulisan kecil ini bermaksud melihat faktor-faktor penyebab kegagalan Islam inklusif di Indonesia, serta prospeknya ke depan.

Gagasan inklusivisme beragama mungkin sudah lama ada. Tetapi pada masa Nurcholish Madjid (Cak Nur), gagasan Islam inklusif gencar disuarakan di Indonesia. Yakni ketika ia menyuarakan tentang perlunya umat beragama lebih melihat pada adanya titik temu (common platform) ketika menghadapi umat beragama lainnya.

Dalam perspektif teologi inklusif, semua agama memiliki titik-titik konvergen yang dapat mengikat keragaman agama-agama. Nilai-nilai universal seperti kasih (rahmah), kebijaksanaan (hikmah), kemaslahatan umum, (maslahah ‘ammah) dan keadilan (‘adl) dapat menjadi ”payung” yang menyatukan umat beragama.

Berbeda dari paralelisme yang menganggap semua agama dan keyakinan sama, inklusivisme dalam beragama memberi ruang berbeda bagi umat beragama. Dengan inklusivisme, seseorang meyakini ajaran agamanya sebagai satu-satunya yang benar. Namun dia juga mengakui, tidak tertutup kemungkinan bagi penganut agama lain untuk meyakini hal serupa bagi agamanya.

Dengan demikian, tidak ada monopoli kebenaran. Apalagi bersikap sebagai ”hakim kebenaran” bagi penganut keyakinan lainnya. Yang ada adalah sikap saling menghargai dan menjaga. Tidak menzalimi, tetapi juga tak dizalimi (la darara wa la dirara). Sikap yang demikian memungkinkan satu komunitas dengan beragam keyakinan bisa hidup berdampingan tanpa prasangka (unity in diversity).

Sikap keagamaan seperti inilah yang diusung para pendukung Islam inklusif di Indonesia sejak dekade 1980-an, baik yang dilakukan secara sistematis-organisatoris (seperti dilakukan Paramadina, Jaringan Islam Liberal, dan CMM) maupun yang dilakukan secara sporadis-individual (melalui penulisan buku, makalah, dan artikel di media massa).

Sayangnya, fenomena keagamaan yang terjadi belakangan di Indonesia membuktikan kegagalan gerakan Islam inklusif dalam menanamkan ide-idenya. Pada saat yang sama, fenomena eksklusivisme di beberapa kelompok Islam Indonesia makin menguat. Aksi pembakaran masjid Ahmadiyyah di Sukabumi merupakan sebuah fenomena puncak gunung es dari eksklusivisme yang makin menguat itu.

Faktor Kegagalan

Menurut penulis, ada beberapa faktor yang mungkin menyebabkan kegagalan gerakan Islam inklusif di Indonesia. Pertama, kelompok Islam inklusif tak mampu mendapatkan citra positif di kalangan bawah. Salah satunya disebabkan sebagian pendukung Islam inklusif juga senang mengutik-atik isu sensitif dalam Islam, yang oleh kebanyakan umat Islam dianggap doktrinal.

Misalnya isu perkawinan beda agama, relasi seksual sesama jenis, perempuan sebagai imam sholat, dan lain-lain. Akibatnya, alih-alih beroleh simpati, kelompok Islam inklusif ini lebih sering dianggap menodai Islam.

Kedua, ”dakwah” gerakan Islam inklusif tidak membumi. Kelompok ini lebih cenderung berwacana di tingkat elite, tetapi gagal melakukan kultivasi ide di akar rumput. Tidak heran jika gagasan-gagasan Islam inklusif lebih sering disalahpahami daripada dimengerti.

Misalnya, ajakan untuk bersikap terbuka terhadap agama lain dianggap sebagai ajakan menyamakan semua agama. Ini masih ditambah dengan kampanye hitam beberapa kelompok yang menuduh Islam inklusif bergerak atas pesan sponsor (baca: Barat). Walhasil, citra Islam inklusif makin buruk dan upayanya dalam menyebarluaskan gagasan menjadi tidak efektif.

Ketiga, menghilangnya beberapa tokoh sentral pendukung Islam inklusif dari peta gerakan Islam Indonesia. Di antara mereka ada yang meninggal dunia (misal Nurcholish Madjid), terlibat politik praktis (Abdurrahman Wahid, Alwi Shihab), maupun sekolah keluar negeri (Sukidi, Ulil Abshar). Absennya tokoh-tokoh ini sedikit banyak mengurangi pengaruh gerakan Islam inklusif, dan pada saat yang sama menguatkan pengaruh gerakan Islam eksklusif di Indonesia.

Islam Inklusif ke Depan

Menimbang faktor-faktor di atas, ada beberapa hal yang perlu diperhatikan para pendukung gagasan Islam inklusif. Yang pertama, membangun citra yang lebih positif tentang Islam inklusif, terutama di tingkat akar rumput. Termasuk dalam pengertian ini adalah mengecilkan volume suara untuk isu-isu sensitif dan membesarkan volume suara bagi pentingnya berteologi secara inklusif.

Lebih penting lagi adalah membenahi salah kaprah tentang inklusivisme. Terutama pandangan bahwa Islam inklusif mempromosikan semua agama sama. Sebab, pandangan yang salah kaprah seperti ini tentu berakibat sangat fatal bagi masa depan Islam Inklusif di Indonesia.

Kedua, disseminasi ide harus lebih membumi. Berwacana di koran atau buku saja tidak cukup. Perlu aksi-aksi yang lebih nyata dan efektif untuk menanamkan gagasan-gagasan inklusif. Training atau pelatihan model partisipatoris sangat baik dilakukan. Ini penting, tidak hanya untuk menjelaskan pentingnya beragama secara inklusif, tapi juga mengurai berbagai salah paham tentang Islam inklusif.

Agar kultivasi ide bisa lebih luas, pelatihan model partisipatoris itu bisa diperuntukkan untuk para agamawan dan tokoh masyarakat di tingkat lokal.Dengan paternalisme yang masih kuat, diharapkan pemahaman yang lebih baik tentang Islam inklusif di kalangan tokoh lokal juga akan memengaruhi sikap masyarakat umum terhadap ide Islam inklusif.

Ketiga, eksistensi Muhammadiyah dan NU sebagai ormas Islam terbesar tidak bisa diabaikan. Kalau kedua ormas ini tidak menunjukkan dukungannya terhadap inklusivisme dalam beragama, maka upaya membumikan Islam inklusif tidak akan efektif. Syukur jika elite kedua ormas ini memiliki perhatian khusus pada inklusivisme. Seperti ketika Abdurrahman Wahid menjadi ketua umum PBNU dan Ahmad Syafii Maarif menjadi ketua umum PP Muhammadiyah.

Namun dukungan tokoh elite saja tak cukup, tanpa dukungan tokoh-tokoh lokal. Faktanya, dukungan yang diberikan elite Muhammadiyah atau NU seringkali tidak bergayung sambut di kalangan bawah. Penyebabnya, ada kesenjangan konsep dalam melihat sebuah persoalan.

Ini kembali mengisyaratkan bahwa membumikan gagasan Islam inklusif di akar rumput jauh lebih penting daripada hanya berwacana di koran-koran. Apalagi efek eksklusivisme beragama lebih dirasakan para penganut keyakinan di tingkat akar rumput daripada di tingkat elite. Kasus pembakaran masjid Ahmadiyah di Sukabumi menjadi bukti nyata paling mutakhir.

Demikianlah, jika ingin Islam inklusif lebih diterima masyarakat dan menjadi mainstream Islam di Indonesia, maka para penyokongnya harus lebih memperhatikan beberapa hal di atas. Kalau tidak, bersiap-siaplah menerima kenyataan bahwa gagasan Islam inklusif hanya akan menjadi bacaan kaum terpelajar, tanpa efek sosial yang berarti. Wallahu a’lam.

Rekonseptualisasi Zakat untuk Keadilan

2007-11-21T08:09:00.001+07:00

Oleh: Dani Muhtada
Dimuat di Rumah Zakat Indonesia, 21 November 2007

Zakat merupakan salah satu instrumen kebijakan fiskal yang sangat penting di zaman Nabi. Zakat sangat berpotensi menghilangkan konsentrasi kekayaan di kalangan elit ekonomi tertentu. Tidak hanya itu, ia juga berpotensi meningkatkan produktivitas masyarakat dan konsumsi total. Jika dikelola secara profesional, apalagi jika ada dukungan politik yang kuat dari pemerintah, instrumen ekonomi ini juga dipercaya mampu mengurangi tingkat pengangguran dan kemandirian ekonomi.

Di bawah genggaman ekonomi neo-liberal seperti saat ini, masyarakat muslim Indonesia seharusnya mampu mengoptimalkan pendayagunaan zakat bagi kesejahteraan umum. Sayangnya, pengelolaan zakat masih menyisakan beberapa kendala konseptual dan teknis. Salah satu akar persoalannya ada pada formalisme zakat. Artinya, zakat hanya diangap sebagai kewajiban normatif, tanpa memperhatikan efeknya bagi pemberdayaan ekonomi umat. Akibatnya, semangat keadilan ekonomi dalam implementasi zakat menjadi hilang. Orientasi zakat tidak diarahkan pada pemberdayaan ekonomi masyarakat, tapi lebih karena ia merupakan kewajiban dari Tuhan. Bahkan, tidak sedikit muzakki yang mengeluarkan zakat disertai maksud untuk menyucikan harta atau supaya hartanya bertambah (berkah). Ini artinya, muzakki membayarkan zakat untuk kepentingan subyektivitasnya sendiri. Memang tidak salah, tapi secara tidak langsung, substansi dari perintah zakat serta efeknya bagi perekonomian masyarakat menjadi terabaikan.

Beberapa aturan dalam fiqh zakat, jika diterapkan dalam konteks kekinian, juga mencerminkan hilangnya spirit keadilan sosial dan ekonomi. Misalnya aturan tentang nisab. Di zaman Nabi, nisab untuk beberapa harta kena zakat nilainya sama (Monzer Kahf, 1999). Nisab sapi (30 ekor) nilainya sama dengan nisab kambing (40 ekor) dan emas (20 dinar). Jika kita mengikuti aturan nisab tersebut saat ini, kita tidak bisa mengatakan bahwa 30 ekor sapi nilainya sama dengan 40 ekor kambing. Jika nisab sapi senilai Rp 150 juta (asumsinya 1 sapi = Rp 5 juta), maka nilai nisab kambing hanya sekitar 32 juta (asumsinya 1 kambing = Rp 800 ribu). Implikasinya, menjadi tidak adil bila seorang peternak kambing dengan omset senilai 32 juta dibebani kewajiban membayar zakat, sementara peternak sapi dengan omset yang sama (i.e., 32 jt) tidak dibebani kewajiban serupa hanya karena belum sampai nisabnya.

Persoalan nisab akan lebih tampak manakala kita menyertakan pertimbangan geografis. Jika diasumsikan nisab harta perdagangan senilai Rp 8,5 juta per tahun (asumsinya setara dengan nisab emas 85 gram menurut Yusuf Qardawi, dan 1 gr emas setara Rp 100rb), maka setiap pedagang muslim yang memiliki omset senilai itu, di manapun ia berada di Indonesia, wajib mengeluarkan zakatnya sebesar 2.5%. Padahal, nilai uang Rp 8.5 juta bagi pedagang di kota-kota besar berbeda dengan nilai uang yang sama bagi pedagang di daerah-daerah terpencil. Logikanya, standar besarnya nisab pun mestinya berbeda pula, tergantung tingkat pendapatan ekonomi suatu wilayah.

Formalitas zakat juga menyisakan persoalan dalam hal penentuan harta kena zakat. Jika kita mengacu pada aturan fiqh klasik, maka harta yang wajib di zakati hanya logam mulia (emas dan perak), ternak (onta, sapi dan kambing), pertanian, perniagaan, barang tambang, dan barang temuan. Padahal, di masa kini, banyak sumber-sumber penghasilan besar terdapat di luar tujuh sektor tersebut. Dunia industri, entertainment, dan bisnis-bisnis jasa lainnya merupakan ladang penghasilan yang jauh lebih besar tingkat pendapatannya daripada pendapatan petani di Indonesia . Di tahun 2003 saja, pendapatan petani hanya sekitar 1,25 juta per tahun (Khudori, 2004) atau sekitar 100 ribu perbulan. Jumlah tersebut belum termasuk ongkos produksi dan transaksi yang dapat mencapai 75% (Yustika, 2003). Padahal, menurut aturan fiqh, mereka harus mengeluarkan zakat setiap kali panen mencapai hasil lebih dari 650 kg (gabah kering). Maka menjadi tidak adil jika para petani dibebani zakat dengan standar nisab sekecil itu, sementara pelaku-pelaku bisnis dan dunia usaha tidak hanya karena ladang pekerjaan mereka tidak tersebut dalam fiqh klasik.

Model pendistribusian dana yang tidak menyertakan pemetaan ekonomi dan sosial juga menjadi cermin hilangnya spirit keadilan sosial ekonomi dalam zakat. Tidak sedikit muzakki yang langsung memberikan zakat kepada faqir dan miskin tanpa memperhatikan apakah dana zakat tersebut mampu meningkatkan level kesejahteraan mereka atau tidak. Muzakki mungkin hanya berpikir tentang hukum, bahwa cukup baginya mengeluarkan zakat, sehingga kewajibannya sebagai muslim gugur. Di sinilah pentingnya amil dalam proses penyaluran zakat. Lembaga amil yang profesional sangat diperlukan agar proses pengumpulan dana (fundraising) serta pendistribusiannya dapat dilakukan secara efektif dan efisien. Salah satu membuatnya efektif dan efisien adalah dengan melakukan pemetaan sosial dan ekonomi. Susahnya, kadang-kadang kita menganggap amil hanya sekedar sebagai pos pengumpul zakat, tanpa tuntutan kerja optimal untuk usaha fundraising dan pola pendistribusian dana yang profesional. Amil semacam ini sebenarnya tidak layak menerima porsi dana zakat sebagaimana yang diamanatkan al-Quran (9: 60).

Melihat beragam persoalan teknis-konseptual seperti tersebut di atas, ada beberapa hal yang penting diperhatikan untuk lebih mengoptimalkan pendayagunaan zakat bagi keadilan sosial ekonomi serta kesejahteraan umum.

Pertama adalah konsep “harta kena zakat”. Perlu dicermati bahwa harta kekayaan yang dikenal di Madinah pada masa Nabi SAW hanyalah investasi dagang, tanah pertanian, serta logam mulia (emas dan perak) termasuk yang digunakan sebagai uang dan perhiasan. Masyarakat waktu itu tidak mengenal bentuk-bentuk kekayaan modern seperti yang dikenal pada masyarakat industri (Kahf, 1999). Ketika bisnis jasa dan industri menjadi sumber utama pertumbuhan ekonomi bagi masyarakat modern, maka harus ada pengembangan tentang konsep “harta kena zakat”, lebih dari sekedar harta-harta yang dikenal di masa Nabi. Jika tidak, maka institusi zakat akan kehilangan ruhnya sebagai penopang keadilan ekonomi dan kesejahteraan umum.

Kedua adalah standar konvensional nisab, yang seharusnya sesuai dengan situasi sosial dan ekonomi lokal. Di atas telah disebutkan bahwa ada dua persoalan yang berkaitan dengan standar nisab. Pertama berkaitan dengan kesamaan nilai nisab pada harta-harta kena zakat. Kedua berkaitan dengan kesamaan nilai nisab pada daerah-daerah yang kondisi sosioekonominya berbeda. Untuk mengatasi persoalan ini, perlu ada sebuah tim penentuan nisab kontemporer, yang terdiri atas para ahli hukum Islam dan ekonomi. Tim ini akan merumuskan satu standar nisab bagi harta-harta kena zakat, sehingga nilainya semua sama, sebagaimana yang pernah berlaku di zaman Nabi. Selain itu, tim juga akan merumuskan standar “Nisab Minimum Regional” (NMR) dengan memperhatikan kondisi sosial dan ekonomi suatu wilayah. Dengan demikian tidak ditemukan lagi standar nisab yang bagi suatu wilayah terlampau kecil, sementara bagi wilayah lain justru sebaliknya.

Ketiga adalah soal konsep mustahiq. Upaya reformasi mustahiq ini sebenarnya pernah dikemukakan Masdar Farid (1993) lewat karyanya, Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam. Saripati ide Masdar tentang mustahiq ini penting dicermati, karena akan memungkinkan lembaga-lembaga zakat mendistribusikan dananya untuk kepentingan yang lebih relevan dengan kebutuhan sosial dan ekonomi saat ini. Misalnya tentang konsep budak. Sebagai salah satu penerima zakat yang ditentukan Alquran, budak saat ini sudah tidak ada. Namun, bukan berarti pos dana untuk budak sudah tidak ada. Dana untuk ini dapat disalurkan untuk membebaskan orang-orang yang tertindas atau tidak berdaya menghadapi kekuatan sosial dan ekonomi yang mengungkungnya. Dana untuk “budak” dapat dimanfaatkan misalnya untuk mendanai upaya advokasi korban-korban penggusuran dan meminimalisasi efek kapitalisme global bagi masyarakat kecil.

Keempat adalah penguatan posisi amil. Posisi amil sebagai salah satu mustahiq yang ditentukan Allah (QS. 9: 60) bukanlah tanpa maksud. Penyebutan posisi ini dalam Alquran mengisyaratkan bahwa Tuhan menginginkan adanya pengelolaan dana zakat yang profesional oleh institusi atau kelompok orang tertentu yang disebut amil. Mereka inilah yang melakukan upaya fundraising, sekaligus mengelola dan mendistribusikannya untuk kepentingan tujuan zakat. Untuk kerja mereka inilah mereka berhak mendapat sebagian dana zakat, dan karena itu nama mereka disebut dalam Alquran. Konsekuensinya, lembaga atau orang yang mengatasnamakan amil namun tidak mengeluarkan daya upaya untuk mengumpulkan, mengelola dan mendistribusikannya secara profesional, maka mereka tidak layak mendapatkan porsi dana zakat. Amil semacam ini justru menggerogoti spirit keadilan sosial dan ekonomi dalam zakat.

Berkaitan dengan penguatan posisi amil ini, peningkatan profesionalisme lembaga-lembaga zakat adalah factor kunci. Profesionalisme ini meliputi upaya proaktif dalam fundraising dengan dua tujuan: meningkatkan pendapatan dana zakat dan meningkatkan jumlah orang sadar zakat. Termasuk profesionalisme lembaga zakat adalah mengoptimalkan pengelolaan dana zakat untuk pemberdayaan ekonomi dan peningkatan sektor riil. Karena itu, lembaga zakat perlu memiliki pemetaan sosial ekonomi yang baik, sehinga dana zakat tepat sasaran. Selain itu, model penyaluran dana zakat yang produktif harus lebih menjadi orientasi lembaga-lembaga zakat, daripada pola-pola distrubusi dana konsumtif.

Dengan memperhatikan hal-hal tersebut di atas, zakat akan lebih bermanfaat bagi peningkatan kesejahteraan dan produktivitas masyarakat luas. Sudah saatnya pengelolaan dana zakat mengikuti misi profetik yang diemban Nabi, yaitu misi keadilan distribusi ekonomi dan meminimalkan konsentrasi harta hanya pada kelompok elit tertentu. Barangkali negara masih belum mampu membebaskan diri dari kungkungan monster-monster ekonomi global. Namun dengan ajaran Muhammad, umat Islam dapat mengilhami pemerintah di negeri ini bagaimana cara berdiri di atas kaki sendiri dan melepaskan ekonomi kita dari neoimperialisme negara-negara kapitalis. Salah satunya melalui manajemen zakat profesional.

Conference Paper

2007-04-17T09:19:00.003+07:00

The Role of Zakât Organization in Empowering the Peasantry:
A Case Study of the Rumah Zakat Yogyakarta Indonesia
By Dani Muhtada

Presented in Brunei Darussalam, 17 - 19 April 2007
The First International Conference on Inclusive Islamic Financial Sector Development: Enhancing Islamic Financial Services for Micro and Medium Sized Enterprises

Abstract

The peasantry is among the oppressed people in Indonesia. They have experienced a process of marginalization for decades. In dealing with this situation, zakât can be a potential instrument to empower such oppressed people. However, very little is known about the nature of zakât organizations and their efforts to promote peasant empowerment. It is important due to the significant number of the peasantry in this country (44%) and because Indonesia is the largest Muslim country in the world. This paper reports an exploratory and descriptive study on a zakât organization in Indonesia (i.e., the Rumah Zakat Yogyakarta) that has an empowerment program for peasants. The result of this study shows that the Rumah Zakat had contributed to solve the peasantry’s problems (i.e., low level of income and urbanization). However, the use of the scriptural paradigm of zakât along with the reformation paradigm of social transformation had made this organization fail to deal with the fundamental problems of the peasantry.

Key words: zakât, peasants, paradigm, empowerment, the agricultural sector

Saatnya Membubarkan PBB

2006-07-22T08:14:00.003+07:00

Dani Muhtada
Dimuat di Republika, Sabtu, 22 Juli 2006

Tulisan Lazwardinur yang dimuat harian ini (18/7) merekomendasikan Perserikatan Bangsa Bangsa (PBB) untuk bekerja ekstra keras menyelesaikan konflik yang kini terjadi di Timur Tengah. Lebih lanjut, ia menyarankan PBB, terutama Dewan Keamanan, untuk melepaskan diri dari pengaruh Amerika Serikat dan sekutunya. Ini menurutnya penting sebab menyangkut harga diri, kredibilitas, dan legitimasi PBB di mata internasional.

Pertanyaannya, mungkinkah PBB melakukan hal tersebut? Kendati berharap, terus terang saya meragukannya. Bukan tanpa alasan. Untuk kesekian kalinya organisasi supranasional ini tidak mampu menghentikan konflik dan aksi kebrutalan perang yang membunuh banyak jiwa tak berdosa. Yang terakhir dan masih segar di ingatan adalah ketika Amerika Serikat menghajar Irak yang sudah rapuh di tahun 2003. PBB juga tidak berkutik. Padahal, salah satu tujuan didirikannya organisasi ini pasca Perang Dunia II adalah untuk mencegah terjadinya perang serta menjaga keamanan dan perdamaian dunia. Ketika sebuah media tidak bisa lagi digunakan untuk mencapai tujuannya, lantas untuk apa media itu ada?

Pengingkaran demokrasi
Dalam konteks ini, PBB persis seperti apa yang disitir oleh pepatah Arab, wujuduhu ka adamihi, adanya seperti tidak adanya. Ada atau tidak ada PBB sama saja. Hal ini disebabkan oleh akutnya `penyakit penyakit' dalam tubuh PBB, yang sesungguhnya sudah jamak diketahui orang namun terkesan dibiarkan.

Pertama, fakta adanya ketimpangan dan ketidakadilan dalam PBB. Hak veto yang secara khusus dimiliki oleh lima negara membuat wajah PBB sangat diskriminatif. Tidak ada posisi duduk sama rendah berdiri sama tinggi bagi anggota-anggota PBB. Bukan hanya menjadi bukti pengingkaran demokrasi, hak-hak istimewa semacam ini juga mengisyaratkan feodalisme kuno yang diakui secara berjamaah dalam sebuah organisasi modern.

Kedua, hegemoni negara-negara besar atas PBB sangat kasat mata. Tidak sedikit resolusi-resolusi PBB yang sesungguhnya merefleksikan kepentingan negara-negara besar. Ketika Iran mengembangkan teknologi nuklirnya untuk kebutuhan energi masa depan, maka dirancanglah resolusi PBB yang menuntut dihentikannya pengayaan uranium oleh negara mullah itu. Ketika Korea Utara melakukan uji coba peluncuran misil jarak jauh, PBB mengeluarkan resolusi yang mengutuk uji coba tersebut dan mendesak negara itu untuk menghentikan semua program rudal balistik.

Ironisnya, rancangan resolusi PBB yang mengutuk serangan Israel terhadap Lebanon dan terbukti membunuh banyak jiwa gagal dikeluarkan lantaran Amerika Serikat memvetonya. Padahal, resolusi ini didukung penuh oleh 10 anggota Dewan Keamanan dengan empat suara abstain dan hanya satu suara menolak.

Akibat dari diksriminasi dan hegemoni tersebut, Resolusi dikeluarkan jika memungkinkan dan menguntungkan mereka. Jika tidak, sebuah resolusi pun bahkan tidak penting untuk dihiraukan. Buktinya, Amerika dan Inggris tetap saja menggempur Irak di tahun 2003 kendati mayoritas anggota Dewan Keamanan menentang keras aksi tersebut, termasuk tiga negara pemilik hak veto: Prancis, Rusia dan Cina.

Membiarkan penjajahan
Sampai di sini, PBB jelas tidak bisa diharapkan mampu memfungsikan diri untuk mencapai tujuan berdirinya. Jika tidak semua, setidaknya salah satu tujuan utamanya, yakni memelihara perdamaian dunia, mustahil dapat tercapai dengan kondisi ini. Bahkan, kendati Piagam PBB menyebut bahwa organisasi ini didirikan untuk menghapus segala penjajahan di atas dunia, dia seperti membiarkan penjajahan atas bumi Palestina dan Irak baru-baru ini. Hegemoni negara tertentu dalam tubuh PBB itu sendiri pun merupakan bentuk neo-kolonialisme masa kini.

Memang, kehadiran PBB bukan tanpa guna. Bangsa-bangsa di berbagai belahan dunia masih bisa merasakan manfaat kehadiran tangan-tangan PBB semisal Unesco dan Unicef. Hingga kini pun organisasi ini merupakan satu-satunya wahana berkumpul bangsa-bangsa sedunia. Namun membiarkan dan bahkan merestui eksistensi lembaga yang mencerminkan, mengesahkan, dan memfasilitasi hegemoni dan diskriminasi sama artinya dengan mengingkari martabat kemanusian dan kedaulatan bangsa-bangsa merdeka. Fungsi lembaga-lembaga seperti Unicef dan Unesco masih bisa dilakukan oleh lembaga-lembaga nirlaba internasional yang lebih independen.

Satu-satunya solusi yang bisa diterima untuk tetap mempertahankan eksistensi PBB adalah dengan melakukan reformasi fundamental dalam tubuh PBB. Sayangnya, ini bukanlah ide baru. Usulan untuk mereformasi PBB sudah terdengar sejak tahun 1990-an. Bahkan, akhir tahun lalu pun Majelis Umum PBB telah menyetujui dokumen tentang reformasi PBB. Apa lacur, reformasi tersebut tidak menyentuh akar persoalan yang membuat PBB terkesan diskriminatif, hegemonik, dan tidak mampu menjadi medium yang efektif dalam memelihara perdamaian dan keamanan dunia.

Karena itu, jangan salahkan jika muncul dua alternatif solusi yang lebih ekstrem. Yaitu, membubarkan PBB atau membuat perserikatan bangsa-bangsa tandingan. Memang terkesan emosional. Tetapi, adakah pilihan lain yang lebih menawarkan tatanan kehidupan internasional yang lebih adil, bermartabat, dan bersahabat, ketika PBB yang sekarang tidak mampu mereformasi dirinya secara fundamental? Jika tidak, lupakan saja PBB dalam Perang Lebanon kali ini. PBB sungguh telah lama mandul.

Desakralisasi Politik Islam

2002-09-07T08:25:00.000+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Wawasan, 7 September 2002

Kegagalan amandemen Pasal 29 UUD 1945 dalam Sidang Tahunan MPR Agustus lalu kembali menunjukkan bahwa ide penerapan syariat Islam di Indonesia masih mendapatkan resistensi yang luar biasa. Sejak lahirnya negara ini dari rahim bumi pertiwi, keinginan untuk memformalkan penerapan syariat Islam tidak pernah padam. Ironisnya, kendati umat muslim merupakan penduduk mayoritas, tak sejengkal pun usaha formalisasi di tingkat konstitusi itu pernah berhasil. Kegagalan demi kegagalan politis senantiasa dialami. Mengapa? Seperti disinyalir Cak Nur, sebagian karena faktor internal umat Islam, sebagian karena konspirasi eksternal.

Umat Islam sebenarnya tidak perlu masygul dengan kegagalan tersebut, jika memahami formalisasi syariat bukan merupakan kewajiban ilahi. Seseorang bisa saja berpikiran bahwa tanpa formalisasi upaya penegakan syariat Islam tidak dapat terwujud, sehingga tidak bisa tidak, upaya formalisasi itu mutlak perlu dilakukan. Namun hal tersebut sebenarnya bukan model absolut yang mutlak harus dilakukan.

Ada dua kaidah fiqhiyyah berkaitan dengan hal tersebut, yang implementasinya menjadi perdebatan ahli fiqh selama berabad-abad. Kaidah pertama, “Perintah tentang sesuatu, juga merupakan perintah atas sarana-sarananya” (al-amru bi al-syay’i amrun bi wasa’ilihi). Di sini sarana sama pentingnya dengan tujuannya. Sebaliknya, ada kaidah kedua, “Perintah tentang sesuatu, bukan perintah untuk sarana-sarananya” (al-amru bi al-syay’i laysa amran bi wasa’ilihi).

Dalam kasus politik Indonesia, kaidah kedualah yang paling tepat diterapkan. Ada dua alasan utama yang mendasari hal ini. Pertama, tidak ada preseden apapun di zaman Rasul yang mengisyaratkan kewajiban tentang formalisasi syariat Islam, apalagi membentuk negara Islam. Bahwa negara memiliki peran penting untuk menegakkan tata aturan, itu bisa dianggap benar. Namun bahwa syariat Islam dalam pengertian formal harus ditegakkan, itu tidak seratus persen benar. Di sinilah pentingnya memahami syariat secara proporsional. Kedua, konteks politk Indonesia membutuhkan common platform yang diterima secara umum, sebagaimana Piagam Madinah zaman Rasul, dan itu bukan sesuatu yang yang secara formal “berbau” Islam. Artinya, kita memerlukan common platform yang formatnya lebih netral, tidak memihak, dan tidak berbau diskriminasi. Persoalan common platform tersebut sarat dengan nilai-nilai Islam, itu persoalan lain. Lihat saja konsensus tentang musyawarah. Siapapun memahami bahwa konsep ini merupakan konsep Alquran untuk setiap sengketa persoalan. Namun pihak non-muslim tidak merasa alergi menggunakannya, sebab ia menjadi nilai yang sudah diterima dalam konteks keindonesiaan.

Memahami Syariat
Syariat atau syari’ah, secara etimologi, berarti “jalan untuk diikuti”. Syari’ah biasanya dipahami sebagai hukum Islam. Tetapi sebenarnya pemahaman tersebut merupakan interpretasi yang sempit dari syari’ah.

Syari’ah lebih tepat dianggap sebagai sumber hukum Islam, dan bukan hukum Islam itu sendiri. Bahkan syariah juga merupakan sumber ilmu pengetahuan, basis kebudayaan Islam, dan sumber peradaban Islam. Syariah mencakup seperangkat nilai, prinsip, dan aturan dasar yang menjadi inti Islam. Seperangkat nilai dan aturan dasar tersebut bersumber dari teks-teks yang terdapat dalam kitab suci dan sunnah nabi. Alquran merupakan firman Tuhan untuk petunjuk umat manusia, sedangkan sunnah nabi merupakan praktek, peraturan, dan kehidupan Nabi. Menyebut syari’ah berarti merujuk pada nilai-nilai yang terkandung dalam Alquran dan sunnah nabi. Keduanya merupakan sumber syariah, yang secara esensial menjadi sumber hukum Islam.

Hukum Islam sendiri, biasa disebut dengan fiqh, dirumuskan dari syari’ah dengan melihat setting sejarah yang menyertai masyarakat muslim. Hukum Islam merupakan suatu proses yang dinamis dan selalu berubah. Format hukum Islam tergantung dari apa yang terjadi pada masyarakat muslim, baik di bidang sosial, politik, dan ekonomi. Ia senantiasa berubah mengikuti perkembangan zaman. Sementara syari’ah sendiri tidak pernah berubah, sebab merupakan petunjuk tertinggi dari Tuhan.

Inilah yang disebut Muhammad Natsir sebagai dua sisi mata uang dalam Islam. Menurut Natsir, Islam memiliki dua wajah yang berbeda, namun tak bisa dipisahkan. Sisi pertama adalah wajah Islam yang absolut-universal. Aspek ini merupakan wajah Islam yang tidak bisa berubah-ubah, karena menyangkut hal-hal yang sifatnya prinsipil. Di sana terkandung nilai-nilai ajaran Islam. Sisi kedua adalah wajah Islam yang relatif-partikular. Wajah Islam yang ini senantiasa mengikuti kebutuhan umat. Dan karena itu bentuknya senantiasa terikat dengan ruang dan waktu.

Itulah sebabnya mengapa Islam memiliki tingkat adaptasi yang tinggi terhadap nilai-nilai lokal. Kenyataan menunjukkan adanya perbedaan antara muslim di Nusantara dengan muslim di belahan bumi lain. Mazhab-mazhab fiqh pun menunjukkan keragaman yang luar biasa. Perbedaan tersebut menyangkut hal-hal yang sifatnya “relatif-partikular” itu. Nah, hubungan syariah dengan hukum Islam (fiqh) merupakan hubungan antara sisi Islam yang absolut-universal dengan sisi relatif-partikular.
Atas dasar hubungan semacam ini, Fazlur Rahman menekankan pentingnya membedakan antara ketentuan “ideal moral” Alquran dengan ketentuan legal spesifiknya. Ketentuan “ideal moral” adalah ketentuan-ketentuan yang sifatnya mendasar, yang dirumuskan dari semangat ayat-ayat Alquran. Dari semangat ayat Alquran ini, kita bisa merumuskan prinsip-prinsip mendasar, seperti kebebasan, keadilan, kemanusiaan, dan sebagainya. Sedangkan ketentuan “legal spesifik” adalah ketentuan-ketentuan yang dinyatakan secara eksplisit dalam teks-teks ayat Alquran, semisal ketentuan mengenai potong tangan, rajam, poligami, dan perbudakan.

Selama ini, kita lebih banyak menganggap sisi-sisi legal-formal tersebut sebagai syariah. Kita jarang menampilkan sosok “ideal-moral” Islam sebagai syariah yang sesungguhnya, yang sebenarnya lebih abadi dan menjadi pegangan sepanjang zaman. Maka tidak heran, jika mendengar kata “syariah”, yang tergambar adalah sosok Islam yang seram dan menakutkan. Ini karena orang-orang yang terlibat dalam usaha penegakan syariah menginginkan sisi dramatis dan spektakuler dari syariah. Padahal inti syariah adalah kasih sayang dan keadilan. Bukankah Islam merupakan agama rahmat bagi seluruh alam? Ungkapan rahmatan lil alamin (rahmat seluruh alam) mengandung konsekuensi bahwa nilai-nilai Islam tidak hanya baik untuk orang Islam, namun juga untuk pihak lain. Hal itu tidak akan terwujud manakala umat Islam menggunakan instrumen yang nyata-nyata membuat kelompok lain jauh dari nilai-nilai Islam. Karena itu, umat Islam harus lebih memperhatikan spirit syariah yang menjadi inti ajaran Islam. Dengan cara ini, mereka lebih bisa menampilkan ajaran Islam yang relevan dan realistis dengan perkembangan zaman.

Sekulerisasi dan Kontekstualisasi
Salah satu instrumen penting untuk menampilkan Islam yang realistis dan relevan dengan konteks zaman adalah upaya sekulerisasi. Istilah ini sering disalahpahami dengan sekulerisme. Padahal substansi keduanya sangat berbeda, bahkan sekulerisme merupakan sesuatu yang sama sekali ditolak dalam Islam.

Sekulerisme adalah nama untuk sebuah ideologi, yakni suatu pandangan ideologi baru yang tertutup yang fungsinya sangat mirip dengan sebuah agama baru. Sedangkan sekulerisasi merupakan upaya menduniawikan (temporalizing) nilai-nilai yang sudah semestinya bersifat duniawi, dan melepaskan umat Islam dari kecenderungan untuk mengukhrawikannya. Apa yang semestinya ukhrawi, maka diukhrawikan, dan apa yang seharusnya duniawi, tidak boleh diukhrawikan.

Islam, seperti halnya semua agama monoteis lainnya, menurut Talcot Parsons membawa akibat sekulerisasi besar-besaran. Konsekuensi dari pernyataan tauhid, Tidak ada tuhan kecuali Allah, adalah desakralisasi semua hal kecuali Tuhan Yang Maha Esa. Segala mitos-mitos, termasuk penyembahan terhadap benda mati dan roh nenek moyang, dihancurkan dengan memperkenalkan satu oknum yang Maha Transenden, yakni Tuhan Yang Maha Esa.

Proses sekulerisasi merupakan upaya pembebasan yang diperlukan umat Islam untuk membedakan mana aspek-aspek yang transendental, dan mana aspek-aspek yang profan. Kesalahan umat Islam selama ini adalah menganggap aspek-aspek yang termasuk “penafsiran ajaran” sebagai ajaran itu sendiri. Lebih dari itu, umat Islam kerap kali menganggap sesuatu sebagai bersifat ilahiah, transenden, padahal sebenarnya bersifat profan.

Proses sekulerisasi atau desakralisasi ini berimplikasi pada keharusan untuk mampu melihat mana yang prinsip dan mana yang tidak prinsip. Mana yang merupakan inti ajaran Islam, dan mana yang bukan. Kemampuan semacam ini penting untuk membuat Islam dinamis dan senantiasa relevan dengan perkembangan zaman. Tanpa itu, Islam akan menjelma menjadi dogma-dogma yang kaku, tidak realistis, dan dalam beberapa hal terkesan tidak manusiawi.

Karena itu, upaya selanjutnya yang dibutuhkan umat Islam adalah kontekstualisasi ajaran. Hanya ada dua sumber dalam ajaran Islam, yakni Alquran dan sunnah. Lantaran kehadiran Alquran dan sunnah terikat dengan sejarah, maka kemampuan kita menangkap spirit yang terkandung di dalamnya sangat penting. Spirit, atau pesan-pesan moral yang disampaikan Tuhan melalui Alquran dan sunnah, merupakan modal penting bagi umat manusia sepanjang zaman untuk mengarungi kehidupan. Mustahil inti ajaran Islam berada dalam wilayah-wilayah teks yang formal. Sebab teks-teks, apapun bentuknya, senantiasa terikat dengan background sejarahnya. Keabadian Islam justru bersembunyi dibalik teks-teks yang menyimpan pesan-pesan ilahi tersebut. Maka tidak bisa tidak, upaya kontekstualisasi ajaran Islam merupakan hal yang sangat penting.

Dalam wilayah politik pun demikian. Umat Islam harus belajar untuk menerjemahkan konsep-konsep politik dalam Alquran agar dapat diimplementasikan dalam konteks kekinian. Kita tidak memerlukan upaya formalisasi syariat Islam dalam kehidupan bernegara, manakala upaya itu justru menjauhkan kita dari idealisme membumikan nilai-nilai ajaran Islam. Prinsip bahwa Islam adalah rahmatan lil alamin, rahmat bagi semua, tidak hanya untuk umat Islam, harus menjadi panglima dalam aktivitas politik Islam. Apa gunanya memaksakan formalisasi syariat Islam jika hasilnya malah sebaliknya. Seperti kata pepatah, jauh panggang dari api. Begitulah realitas umat Islam bila memaksakan kulit daripada isi.

Catatan Jender untuk Departemen Agama

2002-02-01T08:59:00.001+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Suara Merdeka, 1 Februari 2002

Akhir bulan lalu, Departemen Agama menyelenggarakan test seleksi calon pegawai negeri sipil di lingkungan Departemen Agama. Seleksi tersebut diperuntukkan antara lain untuk formasi dosen, guru, panitera pengganti, pegawai pencatat nikah, penyuluh agama, dan beberapa jenis kepegawaian lain di lingkungan Departemen Agama.

Ada satu hal yang menarik dari proses pendaftaran seleksi CPNS tersebut, terutama jika dilihat dalam pespektif jender. Nyaris semua loket formasi CPNS dipenuhi oleh para pendaftar, baik laki-laki maupun perempuan. Tetapi tidak demikian halnya dengan loket untuk formasi CPPN (Calon Pegawai Pencatat Nikah). Loket yang satu ini tidak dipenuhi oleh pendaftar perempuan. Nyaris tak satu pun pendaftar perempuan yang terlihat memasukkan berkas-berkas lamaran pada loket ini. Celakanya, di salah satu tempat pendaftaran di Jawa Timur, untuk tidak mengatakan adanya kemungkinan yang sama di tempat lain, pada loket CPPN tersebut tertulis “khusus laki-laki”. Itu artinya, pendaftar perempuan tidak diperkenankan memasukkan berkas lamarannya untuk formasi yang satu ini. Lantas, apa yang salah pada perempuan, sehingga untuk menjadi pegawai pencatat nikah pun mereka tidak diberi kesempatan ?

Hukum Islam dan Isu Jender

Seperti juga terjadi pada agama-agama lain, penafsiran terhadap ajaran Islam rentan dengan interpretasi yang bias jender. Beberapa ketentuan mengenai perkawinan, waris, persaksian, dan kepala pemerintahan adalah contoh aspek-aspek dalam ajaran Islam yang sering diperdebatkan oleh ahli hukum Islam. Sebabnya adalah karena di dalam aspek-aspek tersebut masih ada ruang untuk interpretasi. Hukum Islam sendiri (atau lebih dikenal dengan nama fiqh) merupakan salah satu disiplin ilmu dalam Islam yang sarat dengan perbedaan dan perdebatan. Itulah yang disebut orang dengan persoalan khilafiyah, yang di Indonesia kadang-kadang direpresentasikan melalui simbolisasi NU dan Muhammadiyah, dua ormas Islam terbesar di Nusantara.

Untuk isu jender dalam perkawinan, para feminis muslim biasanya mempersoalkan ketentuan-ketentuan fiqh mengenai poligami, masa tunggu pasca cerai (iddah), dan perwalian. Dalam perwalian, hampir dapat dipastikan bahwa semua kitab fiqh klasik mencantumkan syarat laki-laki bagi seorang wali nikah. Perempuan tidak diperkenankan menjadi wali nikah dalam kondisi apapun dan bagaimanapun. Sekali lagi, ketentuan ini sesungguhnya masih sangat layak diperdebatkan, karena berkaitan dengan wilayah-wilayah yang interpretable.

Tugas seorang PPN sesungguhnya tidak ada kaitannya secara langsung dengan perwalian dalam aqad nikah. Hanya saja masyarakat kita sering menyebut seorang PPN dengan penghulu. Istilah penghulu inilah yang identik dengan “petugas yang menikahkan”. Dalam prakteknya memang tugas PPN di lapangan sering “berubah” sebagai wakil wali nikah yang menikahkan mempelai, di samping fungsi awalnya sebagai pencatat nikah.

Baiklah, seandainya “kelelakian” seorang menjadi syarat mutlak seorang wali yang tidak bisa diperdebatkan, bukankah tugas resmi seorang PPN adalah melakukan pencatatan aqad nikah. Sehingga jika wali nikah mempelai harus mewakilkan fungsi perwaliannya, bukankah hal itu bisa diwakilkan kepada tokoh agama setempat atau orang lain yang dianggap cakap? Artinya, dengan keperempuanannya, seorang perempuan masih bisa melakukan fungsinya secara wajar dan normal sebagai petugas pencatat nikah. Dus, sah-sah saja bagi perempuan untuk menjadi seorang pegawai pencatat nikah di sebuah Kantor Urusan Agama di lingkungan Departemen Agama.

Dilema Depag

Departemen Agama memang menghadapi hal yang sulit untuk persoalan ini. Jika institusi ini tidak mengijinkan seorang perempuan menjadi pegawai pencatat nikah, berarti Depag telah melakukan diskriminasi jender untuk sesuatu yang seharusnya mampu dilakukan tidak hanya oleh laki-laki, tetapi juga oleh perempuan. Sebaliknya, jika Depag meloloskan seorang perempuan untuk menjadi pegawai pencatat nikah, kenyataannya masyarakat kita memang belum siap melihat kehadiran seorang perempuan sebagai pertugas pencatat nikah. Alangkah naifnya mengangkat seorang pegawai pelayan masyarakat yang tidak diterima di masyarakat.

Pangkal dilema tersebut sebenarnya berasal dari masyarakat. Jika saja masyarakat memahami fungsi awal PPN “sekedar” sebagai pencatat nikah, tentu mereka akan menerima seorang perempuan sebagai petugas pencatat nikah. Persoalannya muncul karena masyarakat mesih mengidentikkan jabatan kepegawaian yang satu ini sebagai “penghulu”, sebuah pekerjaan yang diartikan sebagai “orang yang menikahkan”. Barangkali aneh kelihatannya jika petugas yang selama ini mereka sebut sebagai penghulu itu ternyata berjenis kelamin perempuan.

Dengan demikian harus ada perubahan persepsi di masyarakat tentang fungsi dan tugas PPN. Masyarakat harus memahami perbedaan antara fungsi PPN dengan fungsi perwalian yang dalam keadaan normal berada di tangan seorang ayah dan secara hukum dapat diwakilkan sesuai ketentuan fiqh. Jika masyarakat telah memahami hal ini, maka eksistensi perempuan sebagai pegawai pencatat nikah tidak akan mengalami penolakan secara kultural.

Untuk itu maka seyogyanya ada usaha-usaha sistematis untuk mengurangi image PPN sebagai wakil wali nikah dalam aqad pernikahan. KUA sebagai institusi yang berkompeten secara langsung di lapangan mungkin harus memulainya. Bisa dengan memberikan penyuluhan dan motivasi kepada para calon wali nikah untuk menikahkan puteriya sendiri tanpa mewakilkannya, atau cara-cara lain yang tentu petugas KUA lebih tahu dalam hal ini.

Departemen Agama sebagai institusi induk harus juga melakukan “revolusi” dengan sesekali menerima pegawai pencatat nikah dari kalangan perempuan. Tentu saja di wilayah-wilayah yang secara psikologis kira-kira masyarakatnya sudah dapat menerimanya. Dahulu pun mungkin masyarakat menganggap aneh ada seorang hakim di Pengadilan Agama berjenis kelamin wanita. Apalagi kitab-kitab fiqh klasik umumnya mengharuskan seorang hakim harus laki-laki. Namun sekarang kita banyak menemukan hakim-hakim perempuan di Pengadilan Agama, meskipun dalam prakteknya hanya sebatas sebagai hakim anggota.

Perubahan persepsi masyarakat tentang fungsi-fungsi publik yang melibatkan jender ini adalah sesuatu yang setahap demi setahap harus dilakukan. Kondisi zaman kita sekarang menuntut kita untuk tidak lagi mengkhususkan ruang publik hanya untuk manusia jenis tertentu. Ini bukan pengingkaran terhadap pembagian fungsi dan peran kerja rumah tangga dalam masyarakat patrilineal seperti Indonesia. Namun kita harus memberikan kesempatan yang sama bagi semua warganegara untuk dapat melakukan fungsi-fungsi publik., sepanjang mereka mampu dan memenuhi syarat untuk itu. Pemahaman ajaran agama memiliki peran yang signifikan untuk maksud ini. Baik fungsinya sebagai penghambat maupun sebagai pendorong. Kaum agamawan lah yang paling bertanggung jawab dalam hal ini.

Bumi Blambangan dan Citra Kedamaian

2001-06-27T09:03:00.001+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Radar Banyuwangi Jawa Pos, 27 Juni 2001

Banyuwangi mungkin dapat mewakili pluralisme budaya di Indonesia. Dari sisi budaya, Banyuwangi memiliki sejarah yang unik. Pertama, Banyuwangi merupakan salah satu daerah yang paling belakangan dijajah Mataram Islam. Kendati pada akhirnya Mataram dapat menguasai Bumi Blambangan, perlawanan lokal terhadap dominasi Mataram sangat tinggi. Sehingga, meskipun mempunyai beberapa kesamaan dengan wilayah pedalaman Jawa, Banyuwangi memperlihatkan corak tersendiri.

Kedua, kerajaan-kerajaan Hindu Bali pernah beberapa kali mencoba memasuki wilayah Banyuwangi. Kendati mengalami kegagalan, tidak bisa dipungkiri, pengaruh Hindu Bali di Banyuwangi cukup signifikan. Apalagi wilayah ini, bersama wilayah Bali, juga menjadi tempat pelarian orang-orang Majapahit ketika ditaklukkan kerajaan Islam. Pengaruh dua budaya yang berbeda ini, yakni Islam Jawa dan Hindu Bali, pada gilirannya turut memperkaya corak kebudayaan Banyuwangi yang khas.

Penelitian Andrew Beatty, seorang antropolog Cambridge University, menunjukkan bahwa budaya kontemporer Banyuwangi mencerminkan cangkokan dari budaya-budaya Islam Jawa dan Hindu Bali. Bahasa asli Banyuwangi diwarnai oleh bahasa Jawa kuno yang diperkaya dengan pinjaman bahasa Bali. Seni tradisionalnya memakai bahasa Krama Jawa, tetapi tariannya dipengaruhi oleh tarian Bali.

Menurut Beatty, keragaman budaya tersebut juga dipengaruhi oleh proses migrasi masyarakat di Banyuwangi pada masa kolonial. Seperti diketahui, setelah menaklukkan Banyuwangi dalam perang puputan, yang konon menelan korban jiwa hingga 60.000 orang, Belanda menganjurkan orang Jawa dan sekitarnya untuk menempati Banyuwangi karena kekurangan penduduk. Orang Cina dari Batavia didatangkan. Orang Madura yang daerahnya kurang subur juga pindah ke Banyuwangi. Bahkan sampai pelacur-pelacur dari Semarang pun didatangkan ke daerah ini. Demikian pula dengan orang Jawa Tengah lainnya, yang oleh masyarakat Osing dikenal sebagai wong kulonan atau wong Mentaram.

Saat itu Banyuwangi dikenal sebagai daerah buangan. Belanda menempatkan para imigran ke wilayah-wilayah tertentu. Orang Madura ditempatkan di wilayah utara dan dipekerjakan dalam perkebunan. Nelayan Madura dan Bugis serta pedagang Cina dan Arab ditempatkan di pusat kota dan menjadi model bagi ekonomi plural. Saat ini kita masih bisa melihat tanda-tanda pernah terjadi pengelompokan imigran di Banyuwangi oleh Belanda. Fenomena Kampung Arab, Kampung Melayu, Kampung Mandar, dan semisalnya menunjukkan pengelompokan tersebut.

Yang menarik, keragaman sosial budaya ini tidak menyebabkan Banyuwangi pernah memiliki pengalaman konflik sosial yang tinggi di masyarakat. Penelitian Limpad, sebuah LSM di Semarang, terhadap daerah-daerah berpotensi konflik di Indonesia menunjukkan bahwa Banyuwangi memiliki kekhasan tersendiri.

Dibandingkan dengan Pekalongan, Sambas, dan daerah-daerah lain yang juga memiliki potensi konflik yang sama, Banyuwangi relatif tidak memiliki pengalaman konflik sosial yang akut. Hasil penelitian ini memperlihatkan bahwa masyarakat Banyuwangi relatif memiliki kesadaran terhadap pluralisme dan keragaman. Karenanya nyaris tidak ada konflik sosial yang disebabkan karena perbedaan suku, agama, ataupun visi politik. Masyarakat Banyuwangi hidup dalam kedamaian dan kebersamaan di tengah perbedaan.

Sayangnya, suasana perpolitikan tiga tahun terakhir ini telah mengubah citra Banyuwangi yang damai dalam keragaman menjadi menakutkan. Sejak mencuatnya isu dukun santet hingga merebaknya rekayasa Pasukan Berani Mati, citra yang melekat dalam diri Banyuwangi tidak lagi seindah dulu. Lebih-lebih ketika konflik politik Gus Dur-Amien Rais mulai merembet ke dataran yang lebih massif dan melibatkan NU-Muhammadiyah, citra kedamaian itu semakin memudar. Kasus penyilangan rumah warga Muhammadiyah yang menjadi sorotan nasional itu pun terjadi di Banyuwangi. Entah siapa yang tega menciptakan situasi yang dulu tak pernah terjadi ini.

Proses pencitraan negatif itu terus mengalami eskalasi tajam seiring dengan menajamnya konflik politik di tingkat elit. Terambatnya jalur transportasi, baik di pelabuhan Ketapang maupun di jalan-jalan protokol, sedikit banyak ikut memberi andil pada proses pencitraan negatif terhadap Banyuwangi. Masyarakat Banyuwangi, baik suku Osing, Jawa, Madura, keturunan Arab dan Cina, serta siapapun yang merasa memiliki Banyuwangi tentu tidak akan pernah merelakan terjadinya proses pencitraan tersebut.

Ada dua hal yang barangkali harus dilakukan untuk mengubah pencitraan tersebut. Pertama, kemampuan masyarakat untuk menyikapi segala sesuatu secara arif, termasuk dalam persoalan politik. Yang paling bertanggung jawab untuk persoalan ini adalah para pemimpin, terutama pemimpin formal. Paternalisme masyarakat Banyuwangi masi sangat kental. Ketaatan seseorang terhadap tokoh semisal kiai masih sangat tinggi. Para tokoh inilah yang memiliki kompetensi untuk mengajak dan mendidik masyarakat agar bersikap arif.

Kita tentu tidak mengendaki hanya karena persoalan elit politik kemudian terjadi permusuhan dan konflik sosial antar kita. Bukan tipe masyarakat Banyuwangi suka melakukan permusuhan, walaupun apapun akan dilakukan demi menegakkan harga diri. Para pemimpin formal seyogyanya menanamkan kembali kesadaran atas jati diri sebagai masyarakat Banyuwangi yang pemberani, apa adanya, namun menghormati, menghargai orang serta mencintai kedamaian.

Kedua, kemampuan untuk senantiasa siap sedia dan waspada. Pencitraan negatif yang terjadi di Banyuwangi boleh jadi melibatkan rekayasa pihak luar. Kita tentu masih ingat peristiwa Dukun Santet yang menasional itu. Masyarakat Banyuwangi agaknya meyakini adanya konspirasi nasional yang mengorbankan Banyuwangi melalui isu dukun santet. Boleh jadi kasus penyilangan rumah warga Muhammadiyah dan semisalnya juga merupakan rekayasa untuk meng-obok-obok masyarakat Minak Jinggo.
Masyarakat Banyuwangi harus memiliki kesadaran situasional yang baik agar tidak mudah dimanfaatkan oleh pihak-pihak yang mencoba memancing di air keruh. Sekali lagi, karena sifat masyarakat yang masih sangat paternalistik, pemimpinlah yang paling bertanggung jawab.

Kebudayaan Banyuwangi sangat adiluhung. Ia terpatri dari pertemuan berbagai budaya. Eksistensi geografisnya berada dalam posisi silang antara Bali, Jawa, dan Madura. Demikian pula dengan eksistensi etnografinya, yang menempati posisi di tengah etnis Bali, Jawa, Madura, di samping etnis-etnis luar lainnya.
Keragaman dan keunikan budaya Banyuwangi juga dilengkapi dengan keindahan dan keelokan geografisnya. Keindahan pesisir timur Banyuwangi di kala bulan purnama bahkan sempat terekam dalam bait-bait syair lagu daerah (lagu Padang Bulan). Belum lagi keindahan bentang alam lainnya yang meliputi pegunungan, hutan, dan hempasan laut selatan.

Kekayaan alam dan budaya ini akan semakin lengkap manakala masyarakat Banyuwangi memperteguh jati dirinya sebagai komunitas yang pemberani, tangguh, menghargai sesama dan mencintai kedamaian. Kita tidak pernah menginginkan kedamaian dan keelokan Banyuwangi terlupakan dan dilupakan orang. Selamanya Banyuwangi akan memiliki karakteristiknya sebagai wilayah dengan karakteristik manusia dan alamnya yang damai, indah, dan bersahabat. Insyaallah!

Dilema Politik Muhammadiyah-NU

2001-04-16T08:31:00.001+07:00

Oleh Dani Muhtada
Dimuat di Suara Merdeka, 16 April 2001

Beberapa waktu lalu, Abdul Mukti menulis artikel berjudul “Transformasi Muhammadiyah-NU” (SM 12/2). Siapapun tidak akan menyangkal bahwa dalam rentang satu dasawarsa terakhir ini, ada semacam akulturasi antara Muhammadiyah dan NU. Boleh dikata secara kultural tidak ada lagi sekat antara Muhammadiyah dan NU. Transformasi NU-Muhammadiyah terjadi nyaris di semua lini kehidupan sosial. NU merambah hingga ke segmen-segmen masyarakat di perkotaan, sama seperti Muhammadiyah memasuki ranah-ranah di pedesaan.

Sementara itu, Abdul Mukti menceritakan, banyak anak NU belajar di lembaga-lembaga pendidikan Muhammadiyah, seperti halnya tidak sedikit generasi Muhammadiyah yang nyantri di pesantren-pesantren NU. Disparitas praktek ritual keagamaan yang selama ini menjadi ciri pembeda antara keduanya pun mulai luntur. Hal ini tampak pada fenomena tahlilan, tarawih, shalat Ied, dan sejenisnya. Walhasil, “agama NU” dan “agama Muhammadiyah” yang dulu pernah menjadi ironi dan menghantui ukhuwah islamiyah sedikit demi sedikit mulai beranjak dari balada Islam Indonesia.

Namun aura reformasi mulai membalik keharmonisan kultural ini. Konflik politik antara Abdurrahman Wahid dan Amien Rais disadari atau tidak mengancam keharmonisan hubungan NU-Muhammadiyah. Siapapun boleh mengatakan bahwa aktivitas politik kedua tokoh ini tidak ada kaitannya dengan NU dan Muhammadiyah. Sehingga pertentangan antara Gus Dur dan Amien Rais tidak berarti pertentangan antara NU dan Muhammadiyah.

Hanya saja kita harus melihat bahwa paternalisme masyarakat Indonesia masih sangat kuat. Masyarakat kita masih sangat “tergantung” kepada pimpinannya. Secara psikologis umat tidak akan dapat begitu saja mengabaikan keduanya sebagai mantan pucuk pimpinan NU dan Muhammadiyah. Kharisma keduanya di mata pengikutnya menyebabkan keduanya massih dianggap sebagai pemimpin informal bagi kelompoknya.

Terjadilah kemudian tragedi-tragedi semisal penyilangan rumah-rumah warga Muhammadiyah di Banyuwangi dan beberapa tempat di Jawa Timur, perusakan fasilitas dan amal usaha Muhammadiyah, dan tindakan-tindakan destruktif lain yang mengancam hubungan dua ormas bersaudara ini. Penyebabnya jelas, lantaran massa grass root menurunkan konflik elit ke dataran yang massif yang lebih rendah. Secara psikologis, konflik politik antara Abdurrahman Wahid dan Amien Rais dianggap sebagai konflik antara NU dan Muhammadiyah. Kedua orang ini masih dianggap sebagai pemimpin informal yang mewakili kepentingan mereka.

Jika aksi-aksi beberapa warga NU di Jawa Timur tersebut dibiarkan, dan memancing reaksi warga Muammadiyah untuk berbuat serupa, maka konflik fisik horisontal pun akan menjadi kenyataan. NU dan Muhammadiyah adalah dua ormas Islam terbesar di Indonesia. Meskipun masih banyak ormas-ormas lain di luar keduanya, tak akan ada yang menyangsikan bahwa konflik horisontal antara dua massa besar ini akan sangat berpengaruh bagi stabilitas nasional.

Peran Pemimpin

Di sinilah integritas pemimpin kedua massa dipertaruhkan. Dalam kondisi di mana masyarakat masih sangat paternalistik, peran pemimpin informal sangat signifikan. Pemimpin memiliki kharisma yang membuatnya akan sangat ditaati pengikutnya. Peristiwa-peristiwa destruktif di Jawa Timur seharusnya tidak terjadi manakala para pemimpinnya mampu mencegah massa bertindak emosional. Yang terjadi di Jawa Timur dan beberapa daerah di Jawa Tengah justeru sebaliknya, para pimpinan lokal ikut-ikutan marah melihat “kelakuan” para elie poitik yang bertengkar sendiri. Kedatangan Presiden Abdurahman Wahid ke Pasuruan yang mampu meredam amarah massa menunjukkan betapa masyarakat kita sangat menaati pemimpinnya.

Hal serupa harus pula dilakukan oleh pimpinan Muhammadiyah di tingkat lokal. Tokoh-tokoh Muhammadiyah harus mampu mengendalikan massanya untuk tidak turut bertindak destruktif. Gelagat pimpinan Muhammadiyah Jawa Timur yang mengisyaratkan “kesabaran ada batasnya” merupakan pertanda buruk bagi nasib hubungan NU-Muhammadiyah. Artinya, bila para pemimpin Muhammadiyah ikut-ikutan marah dan tak mampu menahan massanya bertindak serupa, bisa ditebak prahara yang bakal terjadi di bumi pertiwi.

Posisi NU dan Muhammadiyah memang sangat dilematis. Di mata warga Nahdliyyin, Gus Dur lebih dari sekedar presiden Republik Indonesia. Ia adalah cucu dari pendiri NU dan sekaligus anak dari pendiri republik. Darah biru yang dimilikinya, kemampuan intelektualnya yang tinggi, serta posisi spiritual dalam komunitasnya membuat para pengikutnya tidak bisa menerima junjungannya ini di-obok-obok. Bagaimana mungkin Gus Dur yang di mata pengikutnya adalah nyaris seperti wali bisa dituduh terlibat dalam skandal Buloggate dan Bruneigate. Tidak masuk akal bagi para pengikutnya Gus Dur melakukan kesalahan seperti yang dituduh-tuduhkan kepadanya.

Kemarahan sebagian warga NU secara irrasional dilampiaskan kepada warga Muhammadiyah. Setidaknya penyebabnya ada dua. Pertama, salah satu pengkritik keras pemerintahan Wahid adalah Amien Rais yang nota bene mantan ketua umum PP Muhammadiyah. Amien Rais di mata Nahdliyyin menjadi simbol Muhammadiyah. Massa dengan karakter paternalistiknya yang kental menurunkan konflik di tingkat elit politik itu ke tingkat yang lebih kultural.

Kedua, refleks pelampiasan kepada warga Muhammadiyah tersebut merupakan kelanjutan dari konflik fiqhiyyah yang dulu pernah ada. Artinya, disparitas yang mulai menipis di masa Orde Baru antara warga dua ormas ini sebenarnya belum sampai ke akarnya. Sehingga sedikit saja hubungan antara keduanya terkontaminasi oleh hawa politik, potensi konflik pun kembali mencuat ke permukaan.

Sementara itu tentu saja warga Muhammadiyah tidak akan tinggal diam eksistensi dirinya terus menerus diintimidasi. Semangat untuk survive sebagai “makhluk hidup” muncul dengan sendirinya. Semangat survive ini berhadapan dengan emosi warga NU di tingkat grass root yang aspirasinya tersumbat di bangku parlemen. Terjadilah bom waktu yang siap meledak atau siap diledakkan manakala pemimpin kedua pihak tidak memiliki kedewasaan berpolitik.

Sindrom HAM

Sementara pemimpin kedua ormas berusaha menenangkan massanya untuk mencegah konflik horisontal, pemerintah pun harus bersikap tegas. Ketegasan ini penting untuk menegakkan wibawa pemerintahan Gus Dur, sekaligus untuk menampik anggapan Amerika Serikat yang mengatakan situasi di Indonesia lebih mirip “negara tanpa pemerintahan” daripada “adanya pemerintahan yang lemah”.

Diakui atau tidak, tuduhan Amerika tersebut agaknya beralasan. Apa yang terjadi di Kalimantan Tengah dan Jawa Timur menunjukkan inferioritas aparat kemanan di hadapan massa yang tengah mengamuk. Nyaris tidak ada jaminan keamanan dan ketenteraman bagi segmen warga minoritas dalam komunitas mayoritas di suatu daerah. Tampaknya aparat keamanan sedang mengalami sindrom HAM. Kelihatan sekali aparat takut bertindak tegas karena khawatir dituduh melanggar Hak Asasi Manusia. Sehingga tindakan massa tertentu, yang efeknya justeru pelanggaran terhadap HAM, dibiarkan oleh aparat hanya karena takut “dianggap” melanggar HAM. Akibatnya, seperti yang kita lihat saat ini, kepercayaan masyarakat terhadap pemerintah semakin memudar.

Kita tentu tidak menginginkan generasi setelah kita mengenal Indonesia hanya tinggal nama. Apa yang terjadi di tanah air merupakan ancaman serius bagi integrasi bangsa. Barangkali kita tidak perlu memaksakan persatuan dan kesatuan di tengah keragaman yang kita miliki. Yang kita perlukan adalah bagaimana mengajari masyarakat untuk hidup bersama dalam perbedaan. Terserah bagaimana kita melakukannya!